Смит А. Теория нравственных чувств / Вступ. Ст. Б.В.Мееровского; Под- гот. текста, коммент. А.Ф.Грязнова. - М.: Республика, 1997. - 351 с.

Краткая рецензия на книгу А.Смита «Теория нравственных чувств, или Опыт исследования законов, управляющих суждениями, естественно составляемыми нами сначала о поступках прочих людей, а затем и о своих

собственных»

Данная книга, выдержавшая не только много изданий при жизни автора, но и проверку временем - перевод на многие иностранные языки и многочисленные переиздания, ценна, во-первых, тем, что А.Смит рассуждает в ней на крайне сложную тему - нравственного поведения людей, тему, которую в таком объеме поднимали единицы авторов в мире.

Во-вторых, что, на наш взгляд, главнее, что она посвящена исследованию системы вечных ценностей, которые не меняются, несмотря на смену общественных порядков, и одинаково актуальны для всех народов мира, вне зависимости от их вероисповедания и места проживания.

В то же время, несмотря на то, что А.Смит лично занимался неоднократным переизданием этой книги при своей жизни, он не стал ее «высушивать» до системы нравственных законов, которых следовало бы придерживаться в любом человеческом обществе. Эта книга - рассуждения автора - и глубокие, и в ряде мест спорные. О том, что исследование многословно и запутанно, свидетельствует, в частности, логика изложения материала, представленная автором в содержании книги. Не стал А.Смит заниматься определением понятийного аппарата, который носит дискуссионный характер. Говоря о законах нравственности, он пишет и о природе человеческих поступков, и о человеческих страстях, и об эмоциях. А какова их логическая взаимосвязь не всегда объясняет. При более подробном анализе рассуждений автора не везде можно согласиться с логикой его рассуждений.

Кроме того, он пишет о Божественном устройстве мира и действии Божественных законов, но не связывает восприятие их действия с верой в Бога. Очевидно, что для верующих людей, эти законы будут проявляться через их веру в Бога, а для неверующих или невежественных в вопросах веры - иным путем. А у А.Смита такой взаимосвязи этих вопросов нет.

Автор, занимаясь рассмотрением самого верхнего среза проблемы нравственности - проявления человеческих эмоций - неоднократно проводит аналогии развития природы человека с животным миром, но не делает различий между разумными и неразумными людьми, хотя и отмечает мудрость в качестве главней добродетели в учениях древних мыслителей.

Нет у книги и заключения, которое бы привело к завершенности рассуждений автора. Но заметим сразу же, что других подобных рассуждений на данную тему, охватывающих столь широкий круг вопросов, в мире после А.Смита не было. Поэтому при всем критическом рассмотрении произведения в целях его прикладного использования подобный труд является шедевром о вечных ценностях.

Следует отдать должное А.Смиту также и в том, что в своих рассуждениях он четко проявляет и свою нравственную и мировоззренческую позицию, которые заслуживают уважения. Книга эта достойна того, чтобы потратить время на ее тщательное изучение и на этой основе продвинуться по пути личного духовно-нравственного возрастания.

Часть первая. О приличии, свойственном нашим поступкам - С. 31-82

Отдел I. О чувстве этого приличия Глава I. О симпатии

Глава II. Об удовольствии взаимной симпатии

Глава III. Наше одобрение чувствований прочих людей, в зависимости от согласия или противоречия их с нашими собственными чувствованиями Глава IV.

Продолжение того же вопроса Глава V. О добродетелях благожелательных и почтенных

Отдел II. О степени различных страстей, согласных с приличием Введение

Глава I. О страстях, основанных на физическом состоянии организма Глава II. О страстях, основанных на какой-либо особенной привычке нашего воображения

Глава III. О страстях антиобщественных Глава IV. О страстях общественных Глава V. Об эгоистических страстях

Отдел III. О влиянии благополучия или несчастья на наши суждения о поступках ближних. Почему легче бывает получить их одобрение в одном случае, чем в другом

Глава I. Хотя мы живее сочувствуем горю, чем радости, все же страдание, вызываемое симпатией, менее сильно в нас, чем в испытывающем его человеке Глава II. О происхождении честолюбия и об отличии званий Глава III. Об искажении наших нравственных чувств привычкой восхищаться богатыми и знатными людьми и презирать людей бедных или незнатного происхождения или пренебрегать ими

Часть II. О пороке и добродетели или о поступках, заслуживающих награды, и о поступках, заслуживающих наказания - С. 83-121.

Отдел I. О чувстве одобрения и порицания

Глава I. Все, что кажется нам достойным нашей благодарности, заслуживает, по нашему мнению, награды, и все, что вызывает в нас негодование, заслуживает наказания

Глава II. Естественные предметы благодарности и негодования

Глава III. Если мы не одобряем поступка благодетеля, то благодарность облагодетельстванного человека вызывает к себе слабое сочувствие; а если основания, побудившие человека причинить зло ближнему, не вызывают неодобрения, то негодование пострадавшего не вызывает к себе никакой симпатии

Глава IV. Обозрение сказанного в предыдущих главах

Глава V. Анализ чувства одобрения и порицания

Отдел II. О справедливости и благотворительности

Глава I. Сравнение двух этих добродетелей

Глава II. О чувстве справедливости, об угрызении совести и осознании добродетели

Глава I;II. О пользе этого естественного закона

Отдел III. О влиянии случая на чувство одобрения или неодобрения поступка

Глава I. О причинах такого влияния случая

Глава II. Насколько велико влияние случая

Глава III. О конечной причине такой непоследовательности в наших чувствах

Часть третья. Об основании наших суждений о собственных поступках и чувствах, а также о чувстве долга - С. 122-179.

Глава I. О причинах, по которым мы одобряем или порицаем самих себя

Глава II. О пристрастии к похвале и о желании быть достойным ее; об опасении порицания и о страхе быть достойным его

Глава IV. О природе самообладания; о происхождении и применении общих правил нравственности

Глава VI. В каком случае мы должны руководствоваться в своих поступках одним только чувством долга и в каком случае к этому чувству должны присоединяться другие побуждения

Часть четвертая. О влиянии полезности на чувство одобрения - С. 180-193

Глава I. О достоинстве, придаваемом видимой пользой всем человеческим произведениям, и о его широком влиянии

Глава II. О достоинстве, придаваемом характеру и поступкам человека их полезностью; до какой степени достоинство это может считаться одной из главных причин одобрения

Часть пятая. О влиянии обычая и моды на чувство одобрения или неодобрения в деле нравственности - С. 194-209.

Глава I. О влиянии обычая и моды на наши понятия о красоте и безобразии Глава II. О влиянии обычая и моды на наши нравственные чувства

Часть шестая. О свойствах добродетели - С.210-259

Отдел I. О характере человека относительно его собственного благополучия, или о благоразумии

Отдел II. О характере человека и о том, как от него может зависеть счастье других людей Введение

Глава I. О порядке, в котором природа направляет нашу заботливость о каждом человеке и наше внимание к нему

Глава II. В каком порядке внушаются нам природой чувства привязанности к обществу

Глава III. Об универсальной благожелательности Отдел III. О самообладании Заключение шестой части

Часть седьмая. О системе нравственной философии - С. 260-331.

Отдел I. О вопросах, подлежащих исследованию в теории нравственных чувств

Отдел II. О различных объяснениях, которые давались природе добродетели

Введение

Глава I. О системах, полагающих добродетель в приличии.

Глава II. О системах, полагающих добродетель в благоразумии.

Глава III. О системах, полагающих добродетель в благожелательности. Глава IV. О легкомысленных системах.

Отдел III. О различных системах, сформулированных для определения принципа одобрения Введение

Глава I.. О системах, полагающих принцип одобрения в себялюбии Глава II. О системах, полагающих принцип одобрения в разуме Глава III. О системах, полагающих принцип нашего одобрения в чувстве. Отдел IV. О взглядах различных авторов на практические правила нравственности

Изложение идей А.Смита

Е.Е.Румянцева

Первую часть А.Смит начинает с рассуждений о том, что, несмотря на то, что каждый человек эгоистичен, каждому свойственно и чувство участия к переживаниям других. «Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем. Оно-то и служит источником жалости или сострадания и различных ощущений, возбуждаемых в нас несчастьем посторонних, увидим ли мы его собственными глазами или же представим его себе. Нам слишком часто приходится страдать страданиями другого, чтобы такая истина требовала доказательств. Чувство это, подобно прочим страстям, присущим нашей природе, обнаруживается не только в людях, отличающихся особенным человеколюбием и добродетелью, хотя, без всякого сомнения, они и наиболее восприимчивы к нему. Оно существует до известной степени в сердцах самых великих злодеев, людей, дерзким образом нарушивших общественные законы.» (С. 31).

Далее автор замечает, что человек оценивает, или равняет другого человека по себе: «Когда страсти, возникающие в человеке, находятся в полном согласии с нашими собственными страстями, то нам кажется, что они соответствуют вызвавшему их предмету: мы находим их законными и основательными. Напротив, если, представив себя в положении другого человека, мы не ощущаем в себе его чувствований, то последние кажутся нам несправедливыми и неуместными. Стало быть, одобрять или не одобрять страсти других людей, находить их уместными или неуместными - для нас то же, что признавать наше сочувствие к ним или несочувствие. Человек, сочувствующий полученным мной обидам и замечающий, что я чувствую их одинаковым с ним образом, непременно признает справедливым мое негодование, а человек, сочувствующий моему страданию, не может не найти его основательным. Если он любуется вместе со мной картиной и делает это сходным со мною образом, то мое восхищение должно показаться ему совершенно естественным и справедливым; если он смеется, как и я, той же шутке, которая забавляет его так же, как и меня, то мой смех должен ему казаться совершенно естественным. Но человек, в котором при подобных обстоятельствах будут возбуждены иные чувства или в иной степени, не одобрит моих чувствований, и это неодобрение будет пропорционально различию между его и моими чувствами. Если мое негодование, мое страдание, мое восхищение, моя радость превосходят то, что испытывает мой друг, то я могу заключить, что он порицает меня, смотря по большему или меньшему несогласию его ощущений с моими ощущениями, но судить обо мне он будет постоянно на основании своих личных ощущений. Поэтому одобрять мнения других людей - значит принимать их, а принимать их - значит одобрять эти мнения. Если какой-нибудь довод убеждает как вас, так и меня, то я необходимо должен быть одинакового с вами мнения, так как оба явления не могут быть мыслимы и существовать один без другого. Итак, не может подлежать сомнению, что одобрять или не одобрять мнения других людей - значит замечать согласие или несходство их мнений с нашими мнениями. То, что мы сказали о мнениях, должно сказать и о чувствованиях или страстях других». (С. 38).

«Философы последнего времени, - пишет далее А.Смит, - обращали свое внимание главным образом на цель наших стремлений и упускали из виду зависимость их от вызывающей их причины. Когда мы осуждаем в ком-нибудь чрезмерную любовь, горе или злобу, мы принимаем в расчет не только пагубные последствия чрезмерного чувства, но и недостаточные побуждения, вызывающие его. Мы говорим, что избранный предмет не заслуживает такой любви, что несчастье человека не до такой степени велико или что обида не так жестока, чтобы породить такое сильное чувство. Но мы извинили бы последнее, мы даже одобрили бы его, если бы нашли его соответствующим вызвавшему его побуждению.

Когда мы судим таким образом о чувстве по отношению к вызвавшей его причине, то у нас не имеется другого средства для этого, кроме сходства его с соответствующим ему нашим собственным стремлением. Если, вообразив себя в таких же обстоятельствах, мы найдем, что они вызвали бы в нас подобные же чувства, то мы признаем их законными и уместными; в противном же случае мы осуждаем их, потому что они не имеют для нас достаточного основания и причины.

Мы судим о способностях других людей по нашим собственным способностям. Я составляю себе понятие о вашем зрении на основании моего зрения, о вашем слухе - по моему слуху, о вашем рассудке - по моему рассудку, о вашей злобе - по моей собственной, о вашей любви - по той, какую я сам ощущаю. Я не имею и не могу иметь другого средства судить о них» (С. 40).

А.Смит так определяет высшую степень нравственного совершенства: «...выражать свое сочувствие другим и забывать самого себя, ограничивать насколько можно личный эгоизм и отдаваться снисходительной симпатии к другим представляет высшую степень нравственного совершенства, на какую только способна человеческая природа. Только таким путем мы можем достигнуть того господства согласия в чувствованиях людей, при котором страсти наши оказываются законными и приносят счастье. Главный христианский закон повелевает нам любить ближнего, как самого себя, а великий закон природы состоит в том, чтобы мы любили себя не более, чем мы любим других, или, что то же самое, не более, чем могут любить наши ближние» (С. 45).

А.Смит приводит также понимание добродетели: «Добродетель сама по себе есть совершенство, нечто прекрасное и высокое, выходящее из ряда обыденного и обыкновенного. Благожелательные добродетели порождаются той степенью чувствительности, которая чарует нас нежностью, мягкостью, так сказать, изысканностью. Добродетели, вызывающие наше уважение, исходят из того постоянного самообладания, которое восхищает нас несомненным господством его над самыми неукротимыми страстями.

С этой точки зрения существует огромное различие между добродетелью и простым приличием, между свойствами и поступками, вызывающими восхищение и прославление, и свойствами и поступками, заслуживающими только одобрения. Чтобы поступить прилично, нередко бывает достаточно обыкновенной чувствительности и самообладания, на которые способны самые обыкновенные люди; иногда же не требуется даже таковых. Таким образом, например, наши обыкновенные житейские поступки хотя и приличны, но вовсе не заслуживают названия добродетели.

И наоборот, может быть много добродетельного в поступках, по- видимому, нарушающих приличие, потому что поступки эти приближаются к совершенству более, чем можно ожидать в тех случаях, в которых так трудно бывает его достигнуть, а это-то и встречается при обстоятельствах, требующих особенного самообладания. Встречаются иногда положения, вызывающие такие страдания, что самая высокая степень самообладания оказывается бессильной, чтобы заглушить голос человеческой немощи и привести наши душевные движения к такой сдержанности, которая вызвала бы сочувствие в постороннем свидетеле. В таком случае поведение человека, находящегося в подобном положении, хотя бы и нарушило правила благопристойности, тем не менее может заслужить нашу похвалу и быть признано добродетелью; оно может обнаружить такую степень великодушия и благородства, на которую бывают способны только немногие люди; вовсе не достигая совершенства, оно может к нему приблизиться больше, чем это случается обыкновенно в трудных обстоятельствах.

Во всех такого рода случаях при определении степени одобрения или осуждения человеческих поступков мы пользуемся обыкновенно двумя различными мерилами: во-первых, представлением, какое мы имеем о том безусловном совершенстве, которого при затруднительных обстоятельствах человек никогда не достигает и не в силах достигнуть, так что в сравнении с подобным совершенством все наши поступки не выдерживают критики и даже заслуживают порицания; во-вторых, представлением о большей или меньшей близости поступков большинства людей к такому совершенству. Все, что лежит по одну сторону этой границы, хотя и далеко еще до совершенства, тем не менее кажется нам заслуживающим похвалы, а то, что лежит по другую сторону, заслуживает нашего порицания.

На основании тех же правил мы судим и о произведениях искусства, действующих на наше воображение. Когда критик рассматривает произведение великого поэта или великого живописца, то он судит о них сначала по отношению их к тому совершенному идеалу, который он носит в своем уме и которого, может быть, никто не может достигнуть. При таком сравнении создания эти могут оказаться только несовершенными. Но если он посмотрит на них по отношению к месту, какое они должны занимать среди произведений того же рода, то он необходимо оценит их на другом основании, ибо он судит о них уже по той степени совершенства, какой обыкновенно достигают в каждом виде искусства. И если судить о них, исходя из последнего основания, то нам часто может казаться, что они заслуживают большой похвалы как ближе подходящие

к совершенству, чем большая часть тех произведений, которые могут быть сравнимы с ними» (С. 46-47).

А.Смит разработал свою классификацию страстей. «Сильное выражение страстей, основанных на определенном состоянии или расположении нашего тела, считается неприличным, ибо мы не можем рассчитывать на сочувствие к нам присутствующих, не испытывающих тех же самых ощущений. Сильные проявления голода, страсти самой естественной и неизбежной, кажутся нам переходящими границы приличия; есть с большой жадностью кажется нам неблагопристойным и неприличным. А между тем голод возбуждает в нас некоторую степень симпатии, ибо мы ощущаем удовольствие при виде человека, который ест с аппетитом, и, напротив, нам неприятно смотреть на человека, который ест с отвращением. Обычное состояние желудка здорового человека, так сказать, отзывается с удовольствием на аппетит постороннего человека, а отвращение вызывает в нем неприятное ощущение. Мы сочувствуем страданиям осажденного города или бедствию моряков, израсходовавших все свое продовольствие. Мы переносимся в их положение, мы отчасти испытываем их отчаяние, ужас, безвыходное положение. Тем не менее, хотя мы и разделяли бы до некоторой степени волнующие их страсти, нельзя сказать, чтобы мы сострадали их голоду, потому что мы не можем заставить себя ощущать его при рассказе о тех страданиях, которые им вызваны в них.

То же самое следует сказать и о страсти, которой природа соединила оба пола. Хотя эта страсть сильнее всех остальных, тем не менее даже люди, среди которых по божественным и человеческим законам она считается законной и невинной, нарушают приличия, если слишком выразительно проявляют ее. А между тем мы до некоторой степени сочувствуем этой страсти. Считается неприличным даже говорить с женщиной таким же образом, как говорят между собою мужчины. Женское общество, по-видимому, возбуждает в нас более светлое расположение духа, мы становимся веселее и в то же самое время более осмотрительны; ничто так не роняет в наших глазах человека, как его равнодушие к женщинам.

Наше отвращение к животным склонностям до такой степени сильно, что в чрезмерном их выражении мы всегда находим нечто оскорбляющее и неприятное. Некоторые древние философы полагали, что, так как страсти такого рода суть склонности, общие нам с животными, ибо они не составляют отличительных свойств нашей природы, то поэтому они и оскорбляют наше достоинство. Однако же нам свойственны и другие страсти, общие нам и животным, как, например, негодование, привязанность и даже благодарность, которые вовсе не вызывают нашего презрения. Настоящая причина особенного отвращения, возбуждаемого в нас животными склонностями, состоит в невозможности с нашей стороны разделять их. И даже лично для нас, как только мы удовлетворим подобного рода желания, возбудивший их предмет теряет в наших глазах недавнюю свою привлекательность: присутствие его нам не нравится, мы бесполезно силимся объяснить себе ту прелесть, которую он имел для нас за минуту до того; наше недавнее состояние так же мало понятно нам, как и постороннему человеку. По удовлетворении голода, например, мы удаляем с наших глаз пищу. То же самое было бы с предметами самых страстных наших желаний, если бы они вызывали в нас одни только животные склонности.

Власть наша над такими побуждениями называется умеренностью. Держать эти склонности в границах, требуемых нашим здоровьем и благополучием, есть дело нашего благоразумия; но умение управлять ими согласно с требованиями скромности, благопристойности и приличия принадлежит умеренности». (С. 48-49).

«Среди страстей, основанных на воображении, - пишет далее А.Смит, - страсти, обусловливаемые исключительным направлением или особенной привычкой нашего воображения, вызывают в нас весьма слабую симпатию, как бы сами они ни были естественны. Мы не можем разделять их, ибо воображение наше не приняло того же направления; такого рода страсти, хотя они и встречаются в жизни каждого человека, в глазах других людей выглядят несколько нелепо. К этому числу относится привязанность, возбуждаемая природой в лицах различного пола, как бы она сильна ни была. Если наше воображение не настроено, например, на один лад с любимым человеком, то мы не можем разделять его живых ощущений. Но если наш друг обижен или облагодетельствован, то мы разделяем его озлобление и гнев против врага или его благодарность и уважение к благодетелю. Если сердце его обуревает любовь, то, нисколько не находя этого чувства неосновательным, мы, однако, не расположены разделять его. Страсть эта, кроме испытывающего ее человека, всему миру кажется совершенно несоразмерной с вызывающим ее предметом. Хотя любовь кажется естественной страстью для всех возрастов человеческой жизни, но так как она не может разделяться всеми присутствующими, то они и не могут смотреть на нее так же серьезно. Самый выразительный язык ее кажется смешным для постороннего наблюдателя. Влюбленный человек может быть мил только для любящей его женщины; он сам замечает это, и, если страсть не оглушила совсем его рассудка, он старается говорить о ней с некоторым легкомыслием. Это единственное отношение к чувству, какое может нам нравиться, ибо оно одно только возможно для нас. Нас быстро утомляют мелочные любовные жалобы Каули и Петрарки, на каждой странице преувеличивающих силу своей страсти, между тем как нам всегда будут нравиться веселость Овидия и изящное чувство Горация» (С. 51-52).

О страстях общественных автор пишет: «Если нам неприятно и тягостно бывает разделять вышеупомянутые страсти вследствие того, что симпатия наша раздваивается между лицами, интересы которых находятся в полном противоречии, то тем более приятными и заслуживающими одобрения кажутся нам противоположные страсти по причине возбуждаемого ими в нас двойного сочувствия. Великодушие, человеколюбие, доброта, сострадание, дружба, взаимное уважение, если ими запечатлеваются наши поступки и наш образ действий даже относительно неблизких нам людей, почти всегда производят приятное ощущение в самом равнодушном свидетеле. Симпатия постороннего к человеку, испытывающего такие чувства, совпадает с благорасположением его к лицу, вызвавшему их. Сочувствие же его к последнему как к своему ближнему живее побуждает его разделять чувства первого, запечатленные тем же характером. Итак, мы всегда охотно отзываемся на добрые чувства. Они производят на нас во всех отношениях приятное впечатление. Мы радуемся счастью, которое они создают как в испытывающем их человеке, так и в том, кто вызывает их. Подобно тому, как мужественное сердце более страдает от того, что составляет предмет ненависти и негодования, чем от тех несчастий, которые могут быть причинены ими, таким же точно образом нежное и чувствительное сердце находит больше счастья в сладостной уверенности быть любимым, чем во всевозможных выгодах, которые может ожидать от вызванных им чувств. Мы не можем указать более ненавистный характер, чем характер человека, находящего удовольствие в том, чтобы вызывать несогласие между людьми, находящимися в дружеских отношениях, и обращать их нежное расположение друг к другу в смертельную злобу. А между тем в чем же состоят злостные намерения, вызывающие к себе такое справедливое отвращение? Разве в том, чтобы лишить поссорившихся людей помощи и поддержки, на которую они имели бы право рассчитывать, если бы дружба их не прекращалась? Нет, они состоят в лишении их самой этой дружбы, разрушении той взаимной привязанности между ними, которая составляла источник стольких радостей для них, в нарушении того согласия, которое существовало между ними и которое доставляло им счастье. Но эти чувства, эти нежные отношения, это согласие возможны не только между особо чувствительными душами, но и между самыми обыкновенными людьми. По-видимому, сами чувства эти более необходимы для нашего счастья, чем те выгоды, на которые можно от них рассчитывать.

Чувство любви приятно само по себе для испытывающего его человека. Оно нежит и ласкает сердце; оно способствует всем жизненным проявлениям и наиболее здоровому состоянию, какое только свойственно человеческому организму; оно становится все приятнее от осознания счастья и взаимности, внушаемой в том, на кого обращено оно. Уже одни взгляды друг на друга двух любящих доставляют им счастье, а сочувствие, возбуждаемое этими взглядами в посторонних, делает влюбленных интересными для всякого человека. С каким сочувствием, с каким удовольствием смотрим мы на семейство, связанное нежными чувствами и взаимным уважением; семейство, в котором родители и дети суть как бы товарищи без всякого различия, кроме почтительного уважения со стороны одних и трогательной снисходительности со стороны других; на семейство, в котором нежные, свободные и добрые отношения, веселое расположение духа говорят, что никакие противоположные интересы не разделяют в нем братьев, что никакой зависти не существует между сестрами; в котором, наконец, все вызывает в нас представления о мире, о любви, о взаимности, о счастье! И наоборот, с каким неудовольствием входим мы в дом, в котором ссоры и разлад поддерживают, так сказать, постоянную войну между живущими в нем людьми, в котором из-под внешних выражений любезности и благодушия прорываются подозрительные взгляды, обнаруживаются неприязненные

чувства, свидетельствующие о пожирающей их тайной вражде, ежеминутно готовой разразиться, несмотря на присутствие посторонних! « (С. 58-60).

В пятой главе А.Смит разбирает вопрос об эгоистических страстях. «Между этими двумя противоположными страстями - страстями общественными и антиобщественными - существуют другие, занимающие, так сказать, середину между ними, которые менее приятны для нас, чем первые, и менее ненавистны, чем вторые. Этот третий разряд страстей заключает в себе страдания или удовольствия, испытываемые нами вследствие нашего личного благополучия или несчастья: даже при высшем своем проявлении такие страдания или такие удовольствия не вызывают в нас столь неприятного чувства, как чрезмерная злоба, потому что нет никакой противоположной симпатии, которая возбуждала бы нас против них. Но если бы они находились в полном соответствии с вызвавшим их предметом, все-таки они не смогут быть так приятны для нас, как беспристрастное человеколюбие или справедливая снисходительность к людям, потому что наше сочувствие не усиливается никакой двойной симпатией. Тем не менее между удовольствием и страданием, вызываемыми личными интересами, существует то различие, что мы расположены к большему сочувствию небольшой радости и сильной горести посторонних людей. Человек, которого неожиданное счастье возносит выше положения, в котором он родился, может быть вполне уверен, что сочувствие лучших его друзей не вполне искренне. Радостный выскочка, каковы бы ни были его достоинства, становится обыкновенно неприятен для нас; чаще всего чувство зависти мешает нам симпатизировать его благополучию. Если он не глуп, то сам понимает это. Вот почему вместо того, чтобы хвалиться своим счастьем, он скрывает свою радость и сдерживает тщеславие, возбуждаемое новым его положением. Он старается сохранить прежнюю простоту в своем костюме и скромность в своем поведении. Он становится еще предупредительнее к прежним друзьям и старается быть с ними как можно радушнее, любезнее и проще. Такой образ действий мы, разумеется, одобряем, потому что естественно ожидали с его стороны пренебрежения и отчуждения. Несмотря на такое осторожное поведение, все-таки редко случается, чтобы он сохранил к себе наше расположение. Мы подозреваем, что его скромное обращение с нами неискренне. Наконец, ему самому надоедает притворство. Мало-помалу он оставляет прежних друзей, кроме тех, которые соглашаются быть от него в зависимости; а между тем он с трудом приобретает новых. Последние столь же возмущаются его желанием равняться с ними, сколь возмущаются первым чувством его превосходства; за свою оскорбленную гордость они требуют с его стороны постоянной скромности. Наконец, он теряет всякое терпение: угрюмая и ревнивая гордость одних, оскорбительное презрение других побуждают его относиться к одним с пренебрежением, к другим- с досадою; обыкновенно поведение его становится оскорбительным, и он теряет уважение всех. Если значительнейшая доля счастья, возможного для человека, состоит, как я думаю, в сладостном сознании быть любимым, то внезапное возвышение редко содействует нашему благополучию. Поэтому, без всякого сомнения, гораздо лучше для нас самих возвышаться, так сказать, постепенно, чтобы голос общественного мнения указывал нам новую ступень задолго до того, как мы встанем на нее. Таким образом, достигнув цели, мы будем предохранены от опьянения и не возбудим ни неприязни в тех, рядом с которыми мы становимся, ни зависти в тех, которые остались позади нас. Тем не менее мы охотно разделяем небольшие радости, вызываемые не особенно важными причинами. Чувство благопристойности требует, чтобы мы оставались скромны, даже будучи вполне благополучны. Что же до других людей, то наше сочувствие к ним никогда не может быть чрезмерным в обыкновенных житейских обстоятельствах и в обществе, в котором мы встречаемся с ними. И это касается как удовольствий, доставляемых обществом, разговоров, которые ведутся в нем, того, что в нем делается, так и всех пустяковых радостей, заполняющих нашу обыкновенную жизнь. Ничего не может быть приятнее той неизменной веселости, которая является следствием склонности ко всякого рода удовольствиям, какие только могут встретиться. Мы симпатизируем такой веселости; она быстро передается нам и побуждает нас смотреть на предметы с той же светлой точки зрения, с какой смотрит на них человек, одаренный таким завидным характером. Вот причина, почему нам так нравится юность, самый веселый возраст жизни. Эта готовность всему радоваться, которую мы читаем в глазах юности и красоты, которою одушевлена, по-видимому, молодая жизнь, вызывает более светлое состояние духа даже в людях преклонного возраста. Они забывают на некоторое время свои немощи и отдаются давно забытым уже ими радостным представлениям и сладостным ощущениям, ощущениям, глубоко проникающим в их душу при виде такого счастья и принимаемым ею, так сказать, как старых знакомых, с которыми больно было расстаться и с которыми с большой радостью встречаются после продолжительной разлуки.

Совсем иное бывает с личным горем: пустые страдания не вызывают нашего сочувствия, но сильное горе возбуждает к себе самое живое сочувствие. Человек, приходящий в расстройство от пустого противоречия, страдающий от малейшей неловкости прислуги, от неисполнения как относительно его, так и относительно других церемониальных требований вежливости; человек, оскорбляющийся, когда приятель при встрече с ним не пожелает ему доброго утра, или когда другие говорят в то время, как он рассказывает какую-нибудь историю; наконец, человек, сердящийся на погоду в сельской местности, в путешествии - на дурные дороги, в городе - на отсутствие общества или на скуку предоставляемых им удовольствий,- такой человек, даже если недовольное состояние его духа и было совершенно основательно, вряд ли встретит какое- нибудь сочувствие к себе. Ведь веселое расположение духа нам обычно нравится, и мы с сожалением расстаемся с ним. Вот почему мы симпатизируем ему в других людях, если только этому не препятствует зависть. Но горе вызывает в нас только тягостные ощущения: мы оказываем им сопротивление и силимся удалить их даже в случае нашего собственного несчастья. Мы стараемся не испытывать их и изгонять их из нашего сердца. Наше отвращение к страданию препятствует нам предаваться горю в ничтожных, лично нас касающихся обстоятельствах и сочувствовать ему в других людях, ибо мы труднее отзываемся на страсти, вызываемые в нас симпатией, чем на наши собственные. Кроме того, людям свойственно особенного рода злобное чувство, не только препятствующее нашему сочувствию легким несчастьям ближнего, но делающее эти несчастья как бы забавными в наших глазах. Вот причина удовольствия, доставляемого нам испытываемыми ими неудачами или ощущаемого нами в том случае, когда мы подтруниваем над ними, когда мы преследуем или раздражаем их. Самые обыкновенные люди скрывают неприятные ощущения, получаемые ими из-за случайных обстоятельств, а наиболее общительные между ними относятся к такого рода неприятным ощущениям шутливо, как, по их мнению, отнеслись бы к ним их приятели. Вследствие привычки, получаемой светскими людьми, смотреть на маленькие, испытываемые ими несчастья таким образом, как посмотрели бы на них другие, люди эти действительно достигают того, что смотрят на них именно с такой точки зрения и подсмеиваются над собственными неудачами.

Наше сочувствие к серьезному горю постороннего человека, напротив, бывает весьма сильно и искренне. Подтверждать это примерами нет необходимости. Мы проливаем слезы при представлении трагедии. Если вас постигает серьезное несчастье, если какое-либо непредвиденное событие повергает вас в нищету, в беспомощное состояние, в горе, хотя бы вы сами были виноваты в этом, вы можете рассчитывать на искреннее сочувствие ваших друзей и даже на помощь с их стороны, насколько позволит их собственное положение и благосостояние. Но если ваше несчастье невелико, если пострадало только ваше самолюбие, если вам изменила любовница, если вы находитесь под башмаком жены, то вам скорее следует ожидать насмешки, чем сочувствия со стороны ваших знакомых» (С.60-63).

А.Смит разбирает также вопрос о том, какова природа возникновения че- ловекоугодия: «На этой готовности нашей сочувствовать страстям знатных и богатых людей основывается различие сословий и весь порядок общества. Наша угодливость перед высшими чаще рождается из нашего восхищения выгодами их положения, чем из затаенной надежды получить какую бы то ни было пользу от их расположения. Благодеяния их могут распространиться только на небольшое число людей, между тем как их благополучие интересует почти всех. Мы спешим к ним с услугою, чтобы принять какое-нибудь участие в довершении того благоденствия, которое так нравится нам, и за свои услуги не желаем другой награды, кроме связанной с ними, по нашему мнению, чести и тщеславия. Наша готовность исполнять все их желания не имеет в виду ни нашей личной выгоды, ни даже общественного порядка, который поддерживается главным образом этой готовностью: при обстоятельствах, когда общественное благосостояние требует, чтобы мы отказались от такой склонности, мы делаем это с трудом» (С. 71).

А.Смит говорит также и о проблеме искажения нравственных чувств людей, которая сегодня, на наш взгляд, мало актуальна. «Хотя наша готовность восхищаться богатыми и знатными людьми, даже почти поклоняться им, презирать людей бедных и незнатного происхождения или по крайней мере пренебрегать ими одинаково пригодна для установления и для сохранения отличия званий и порядка в обществе, тем не менее та же самая склонность представляется первоначальной и главной причиной искажения наших нравственных чувств. Во все времена моралисты жаловались, что знатность и богатство весьма часто бывают окружены почетом и уважением, которыми следует награждать благоразумие и добродетель, и что к бедности и ничтожеству часто относятся с презрением, которое должно бы быть обращено исключительно на сопровождающие их порок и невежество» (С. 78).

Заканчивает первую часть А.Смит следующими выводами. «Стремящиеся к счастью весьма часто оставляют дорогу добродетели, чтобы достигнуть положения, вызывающего их зависть, ибо путь, ведущий к богатству, и путь, ведущий к добродетели, часто бывают противоположны друг другу. Но честолюбие постоянно тешит себя мыслью, что по достижении блестящего положения у него будут тысячи средств заслужить блестящего положения и что тогда своими поступками оно загладит и заставит забыть низкие средства, употребленные им для достижения цели. Во многих государствах люди, стремящиеся выше законов, и если честолюбие их удовлетворено, то они не опасаются, что кто- нибудь обратился к ним с вопросом, какими средствами они достигли своей цели. А между тем они весьма часто вытесняют или уничтожают своих соперников или людей, который могут стать на их дороге, не только путем обыкновенной интриги или хитростью и коварством, но и прибегая к ужаснейшим преступлениям, убийствам, гражданской войне. Они чаще испытывают неудачу, чем успех, а навлекаемая ими на себя постыдная кара оказывается обыкновенно единственным плодом их преступлений. Но если им удается достигнуть страстно желаемых почестей, они бывают жестоко обмануты, в том, что касается счастья, на которое они рассчитывали. Честолюбец, в сущности, не знает ни спокойствия, ни радостей; он продолжает гоняться за славой какого бы то ни было рода, обыкновенно понимаемой им извращенно. Для него самого, как и для прочих людей, блестящее его положение испорчено и подорвано теми подлыми средствами, с помощью которых оно достигнуто. Напрасно щедростью, расточительством, развратными удовольствиями (то есть средствами, к которым чаще всего прибегают люди, чтобы получить прощение за свои скверные дела), а также государственными делами, блистательными военными подвигами силится он отвлечь внимание людей от своих прошлых поступков; напрасно он старается забыть их: воспоминание о них не покидает его, и тщетны все его усилия привлечь на свою сторону мрачные силы забвения. Совесть его не может замолкнуть и непрерывно напоминает ему то, что не может быть изглажено из памяти прочих людей. Среди великолепной пышности и безграничного могущества, среди презренной и продажной лести вельмож и ученых, среди менее корыстных, но более громких восклицаний толпы, среди самых славных завоеваний и громких побед честолюбивый человек преследуется внутренним голосом стыда и угрызениями совести» (С. 81-82).

Во второй части А.Смит продолжает разговор о нравственных качествах. «Существуют особенного рода качества, - так начинает он вторую часть своего сочинения, - которые мы приписываем поступкам и поведению людей и которые отличаются от их законности или незаконности, от их приличия или неприличия. Эти качества, к которым прилагается особенного рода одобрение или неодобрение, и заслуживают собственно поощрения или наказания.

Мы уже замечали, что на чувство или душевное движение, которое предшествует поступку и делает его добродетельным или порочным, можно смотреть с двух совершенно различных сторон: во-первых, по отношению к причине, которая вызывает их, и, во-вторых, по отношению к результату, который следует за ними. От уместности или неуместности их, от соответствия или несоответствия между душевным движением и причиной или предметом, вызывающим его, зависит допустимость или неуместность, приличие или неприличие следующего за ним действия; а от благотворного или пагубного последствия, к которому стремится чувство, зависит одобрение или порицание поступка, являющегося результатом этого чувства. В первой части этого сочинения мы увидели, в чем состоит приличие или неприличие наших поступков; теперь мы рассмотрим, что в них вызывает наше одобрение или порицание» (С. 83).

Он выявляет страсти, от которых зависит счастье или несчастье. «Чувство, - пишет он, - самым непосредственным и ближайшим образом побуждающее нас к награждению, есть благодарность; а чувство, самым непосредственным и ближайшим образом побуждающее нас к наказанию, есть негодование.

Итак, поступок, законно и естественно вызывающий нашу благодарность, кажется нам достойным награды, а поступок, законно и естественно вызывающий наше негодование, заслуживает наказания.

Поэтому награждать - значит испытывать благодарность и платить добром за добро; и таким же точно образом наказывать - значит возвращать назад полученное и отплачивать злом за зло.

Помимо благодарности и негодования существуют другие страсти, от которых зависит счастье или несчастье наших ближних, но среди них нет ни одной, которая бы служила более непосредственным орудием их счастья или несчастья. Любовь и уважение, возникающие в результате личного знакомства и постоянного одобрения поступков, побуждают нас радоваться счастью человека, вызывающего в нас такие положительные чувства, и стараться всеми силами увеличить его: любовь наша была бы удовлетворена даже в таком случае, когда бы счастье его вовсе не касалось нас лично, и все наше желание состоит в том, чтобы просто видеть его счастливым. Совсем иное дело представляет благодарность. Если человек, заслуживший признательность, счастлив без нашего участия, то наше расположение к нему удовлетворено, а вот наша благодарность не удовлетворена: мы до тех пор чувствуем себя его должником за прошлые благодеяния, пока нам не удастся принять участие в создании его благополучия.

Антипатия и отвращение, вскоре появляющиеся у нас к человеку, который постоянно вызывает наше неодобрение, иногда тоже побуждают нас испытывать безжалостное удовольствие при виде несчастья человека, характер и поведение которого возбуждают в нас такие неприятные переживания. Но хотя отвращение и ненависть лишают нас всякого чувства симпатии, хотя мы иногда бываем способны радоваться несчастью человека, вызывающего отвращение к себе, тем не менее если он нас лично не раздражает, если он не нанес оскорбления ни друзьям нашим, ни нам самим, то наши чувства к нему редко побуждают нас к нанесению ему вреда. Мы желали бы скорее, чтобы несчастье было причинено ему другими, даже если бы мы вовсе не опасались, что будем наказаны, причинив ему зло. Человек, проникнутый неудержимой ненавистью, быть может, с радостью узнал бы о случайной погибели ненавистного врага. Но если в нем осталось хоть малейшее чувство справедливости (а мы можем предположить это, хотя ненависть редко допускает сохранение этого чувства), то он считал бы себя крайне несчастным, если бы видел себя даже невольной причиной его гибели, и скорбь его не имела бы границ, если бы он представил себе, что сознательно принимал в ней участие. Он с ужасом отвергнул бы саму мысль о таком гнусном подозрении, а если бы он мог признать себя способным на такой поступок, то вскоре почувствовал бы к себе такое же отвращение, какое питал к своему врагу. Совсем иное бывает при негодовании: если человек, нанесший нам смертельное оскорбление, убивший, например, нашего отца или брата, вскоре после этого умер или был казнен за какое-либо другое преступление, то ненависть наша могла бы быть удовлетворена, но наше негодование нисколько не успокоилось бы; оно вызывало бы в нас желание не только, чтобы враг наш был наказан, но чтобы он был наказан нами самими и именно за то оскорбление, которое им нанесено нам. Негодование наше может быть удовлетворено только отмщением - страданием оскорбившего нас человека и только за то, что он оскорбил нас. Мы желаем, чтобы он принужден был раскаяться в причиненной нам обиде и чтобы страх подобного наказания удерживал его от новых обид. Естественное удовольствие, доставляемое нам мщением, стремится к тем же общественным целям, что и присуждаемое наказание, имеющее в виду исправить преступника и представить пример прочим людям.

Итак, благодарность и негодование суть чувства, самым ближайшим и непосредственным образом побуждающие нас к поощрению и наказанию; из этого следует, что человек, заслуживающий нашу благодарность, кажется нам достойным награды, а человек, пробуждающий в нас негодование, кажется нам заслуживающим наказания или нашей мести» (С. 84-85).

Подытоживая вышесказанное, автор приходит к следующим выводам: «1. Когда мы сочувствуем благодарности человека к своему благодетелю, то делаем это не только потому, что последний представляется причиной счастья первого, но и потому еще, что мы в состоянии оправдать побуждения к благодеянию. Сердце наше необходимо должно принять их и испытать все душевные движения благотворителя, чтобы мы могли разделять благодарность облагодетельствованного. Если поведение первого не представляется нам основательным, то, какие бы счастливые результаты ни следовали за ним, оно не заслуживает такой благодарности, которая соответствовала бы благодеянию.

Но если благодеяние сопровождается чувством, которое мы считаем уместным, если мы вполне сочувствуем побуждениям, вызвавшим его, то расположение наше к благотворителю усиливает благодарность, приносимую ему со стороны людей, осчастливленных его великодушным поступком. Нам кажется, что благодеяние его заслуживает соответствующей ему награды. Мы всецело разделяем внушаемую им к себе признательность; мы находим, что благодетель достоин награды, как только мы вполне разделим все чувства, говорящие в пользу его поощрения. Ибо если мы признаем и разделяем чувства, которые побуждают к поступку, то мы необходимо должны одобрить и самый поступок и принять за его действительную цель - человека, на которого благодеяние направлено.

2. По тем же самым причинам мы не можем сочувствовать негодованию человека против лица, причинившего ему зло, лишь потому, что оно сделало ему зло,- разве что только в случае, когда мы не в состоянии оправдать побуждений, заставивших его поступить таким образом. Прежде чем разделять негодование пострадавшего человека, нам необходимо осудить побуждения лица, причинившего ему вред; необходимо, чтобы мы чувствовали, что сердце наше недоступно никакой симпатии к чувствам, обусловившим его поведение: если мы не найдем в них ничего несправедливого (как бы пагубен ни был вызванный ими поступок для лица, против которого они направлены), поведение его, кажется нам, вовсе не заслуживает ни наказания, ни какой бы то ни было мести.

Но если пагубные последствия поступка сопровождаются такими чувствами, которые мы не можем одобрить, которые вызывают в нас только отвращение, то в таком случае мы живо сочувствуем пострадавшему человеку. Такой поступок, кажется нам, заслуживает соответствующего ему наказания, и мы оправдываем все чувства, побуждающие к осуществлению его. Обидчик представляется нам достойным наказания, как только мы признаем и разделим все чувства, побуждающие к его наказанию: и в этом случае, когда мы одобряем и разделяем чувства, которые ведут к какому бы то ни было поступку, мы необходимо должны одобрить и самый поступок, и принять за его действительную цель - человека, против которого он направлен» (С. 89-90).

Автор приводит также свое видение благотворительности. «Поступки, - пишет он, - имеющие благотворительную цель и вызываемые достойными побуждениями, кажутся единственно достойными награждения, ибо они одни признаются заслуживающими благодарности и способными вызвать чувство признательности в душе постороннего человека.

Поступки, имеющие целью причинить зло и вызываемые порочными побуждениями, кажутся единственно достойными наказания, ибо они одни заслуживают возмездия и пробуждают симпатическое негодование в душе беспристрастного свидетеля.

Благотворительность всегда бывает добровольна; она ни в коем случае не может быть вынуждена. Поэтому неблаготворительный человек не может подлежать наказанию, ибо он не причиняет никакого положительного вреда. Он может, правда, обмануть справедливые ожидания и этим вызвать отвращение и порицание, но он не может внушить человечеству негодования, которому бы мы сочувствовали. Человек, не помышляющий об отплате своему благодетелю, когда представляется случай к этому и когда благодетель нуждается в его помощи, становится виновным в черной неблагодарности. Всякий беспристрастный наблюдатель откажется от сочувствия к его эгоистическим мотивам и посмотрит на такое поведение с крайним неодобрением. А между тем человек этот никому не делает положительного зла; он отказывается только от доброго дела, внушаемого естественным долгом. Он может даже возбудить к себе чувство ненависти, естественно вызываемое в нас возмутительной противоестественностью чувствований и поступков. Но он не становится предметом негодования, потому что последняя страсть обыкновенно зарождается в нас поведением, прямо причиняющим вред нашим ближним. Поэтому он не может быть наказан за отсутствие в нем благодарности. Понуждение его к такой благодарности, какую желал бы видеть беспристрастный наблюдатель, было бы еще более неприлично, чем сама неблагодарность. Человек, оказавший ему благодеяние, унизил бы себя, если бы решился потребовать от него вознаграждения силой, а третий человек, который принял бы на себя подобную заботу, не имея на то права, вызвал бы только смех» (С. 94)

Важное значение имеют законы нравственности, которые выделяет в этой книге автор. «Законы всех образованных народов обязывают родителей заботиться о своих детях, а детей уважать своих родителей; они предписывают всем людям быть снисходительными и добрыми. Гражданским магистратам предоставлена не только власть для поддержания всеобщего спокойствия посредством предупреждения преступлений, но и забота об общественном благоустройстве посредством учреждения бдительной полиции, преследующей пороки и все, что оскорбляет нравственность: они могут поэтому не допускать граждан до обид и ссор между собой и требовать до некоторой степени от них взаимных услуг. Если правитель предписывает что-либо, что само по себе совершенно безразлично и что до издания указа могло не исполняться, не вызывая неодобрения, то ослушание перед таким распоряжением заслуживает не только порицания, но и наказания. Но если он предписывает действие, которое и до издания закона не могло не вызывать неодобрения в случае его неисполнения, то неповиновение тем более заслуживает наказания. Из всех обязанностей правителя более всего требуют осторожности и благоразумия постановления полицейские, имеющие в виду нравы общества. Пренебрежение к ним порождает в государстве чудовищные беспорядки, а чрезмерное развитие их мало-помалу уничтожает всякую свободу, безопасность и справедливость» (С. 96-97).

Другой закон А.Смит формулирует на основе «Священного Евангелия»: «Как поступает человек с другими людьми, так и с ним могут поступать: закон воздаяния есть основной закон нашей природы. Мы считаем своей обязанностью платить великодушием и благотворительностью тому, кто с нами поступает великодушно и благотворительно. Мы полагаем, что люди, недоступные чувству человеколюбия, должны быть, в свою очередь, лишены расположения к ним ближних; они заслуживают, чтобы общество обратилось для них в огромную пустыню, в которой никто не заботился бы о них и никому бы до них не было никакого дела. Человек, нарушивший законы справедливости, должен испытать то же зло, какое причинено им другому; так как его не остановили страдания ближнего, то он должен сдерживаться страхом собственных страданий. Человек, не запятнавший себя никаким преступлением, соблюдающий справедливость к ближним, избегающий зла, заслуживает не более того, чтобы прочие люди строго исполняли относительно него то же самое» (С. 97).

Анализирует автор и природу зла в смысле негодования - чувства, которое может возникнуть и у доброго человека, а также других реакций на те или иные поступки людей. «Сердце наше может признать одно только побуждение для причинения людям страданий и вреда: справедливое возмущение сделанным нам злом. Но нарушить счастье ближнего потому только, что оно мешает нашему счастью, лишить его определенного блага только вследствие того, что мы могли бы сами воспользоваться этим благом в той же или в большей степени, присвоить себе в ущерб для другого то естественное предпочтение, которое каждый из нас отдает собственному благополучию перед благополучием прочих людей - подобные поступки никогда не могут быть одобрены ни одним беспристрастным человеком. Всякий человек по внушению природы заботится, без сомнения, прежде всего о самом себе; и так как ему легче, чем всякому другому, заботиться о самосохранении, то эта обязанность, естественно, и возложена на него самого. Поэтому каждому из нас несравненно дороже наши собственные интересы, чем интересы прочих людей; когда мы узнаем о смерти постороннего человека, то, быть может, меньше скорбим и она производит на нас менее тягостное впечатление, возмущает наше спокойствие на менее продолжительное время, чем какая-нибудь пустая, лично нас касающаяся неудача. Но хотя несчастья ближних, естественно, беспокоят нас менее, чем самые ничтожные личные неудачи, все же мы не должны вредить им, если бы мы даже могли таким путем избегнуть не только этих неудач, но и самых серьезных несчастий. В данном случае, как и в остальных, мы должны смотреть на себя, как смотрят на нас посторонние люди, а не так, как нам хотелось бы, чтобы они смотрели на нас. Хотя каждый из нас, согласно пословице, представляет для себя самого весь мир, тем не менее для других он только ничтожная частичка всего мира. Несмотря на то, что личное счастье интересует нас более, чем счастье наших ближних, для постороннего свидетеля оно имеет такое же значение, как и счастье всякого другого человека. Хотя и не подлежит сомнению, что каждый из нас в глубине своей души отдает себе предпочтение перед всеми остальными людьми, но никто не смеет громко признаться в этом и показать, что он действует на основании этого предпочтения: мы знаем, что никто не признает его, что, как бы оно ни было естественно в нас, оно должно казаться нелепым для всякого другого. Если же мы посмотрим на себя так, как смотрят на нас прочие люди, то мы осознаем, что в их глазах мы имеем такое же значение, как и всякий другой человек из толпы. Если мы имеем в виду поступить так, чтобы поведение наше было одобрено беспристрастным наблюдателем (а обыкновенно это составляет предмет самых горячих наших желаний), то мы должны в таком случае, как и во всех остальных, умерить наше собственное самолюбие и довести его до такой степени, чтобы оно было признано прочими людьми. По своей снисходительности они извинят нас за то, что мы более беспокоимся, более занимаемся нашим собственным благополучием, чем благополучием прочих людей; в таком случае каждый переносится в наше положение и сочувствует нам. Мы можем уйти на поиски богатства, почестей как угодно далеко и пользоваться всем для приобретения превосходства над другими людьми. Но если мы станем поперек их дороги, то снисходительность общества к нам прекращается. Оно не может допустить того, что переходит за пределы благородного соперничества. По многим причинам всякий человек имеет одинаковое с нами значение в глазах прочих людей: они не могут разделять нашей любви к самим себе, вследствие которой мы отдаем себе предпочтение перед прочими людьми, и сочувствовать тем побуждениям, по которым мы причиняем им вред. Поэтому они всегда готовы принять сторону обиженного, а обидчик немедленно вызывает в них ненависть и негодование. Последний замечает это и видит, что этими чувствами проникнуты по отношению к нему все окружающие.

Чем значительнее и непоправимее причиненное зло, чем более сильное вызывает оно негодование со стороны пострадавшего человека, тем живее бывает симпатическое негодование постороннего человека и, стало быть, тем глубже должно быть сознание своей неправоты в человеке, причинившем зло. Смерть есть величайшее несчастье, какое только один человек может доставить другому человеку; она же вызывает и сильнейшее чувство мести у родственников и у друзей убитого человека. Поэтому убийство считается самым ужасным преступлением как относительно всей человеческой породы, так и относительно каждого отдельного человека. Лишиться того, чем мы обладали, представляется большим для нас несчастьем, чем обмануться в ожидании получить то, что мы надеялись получить. Поэтому такое прямое покушение на собственность, как воровство или мошенничество, посредством которых у нас отнимают то, что принадлежало нам, представляется большим преступлением, чем несдержание обещаний, лишающее нас только таких благ, на которые мы рассчитывали. Самые священные законы справедливости, законы, нарушение которых заслуживает мести и самого жестокого наказания, суть, стало быть, законы, охраняющие жизнь и личность человека; за ними следуют законы, охраняющие собственность и имущество; наконец, последнее место занимают законы, имеющие своим предметом охранение личных прав и обязательств, заключенных между гражданами.

Человек, нарушивший священнейшие права справедливости, не может подумать без страха, стыда и отчаяния о тех чувствах, которые он возбудил в прочих людях. По удовлетворении страсти, приведшей его к преступлению, когда он начинает осознавать свое прошлое поведение, он не может одобрить ни одного побуждения, руководившего его поступками. Он становится столь же ненавистным и отвратительным в собственных глазах, как и в глазах прочих людей; он пробуждает к самому себе ненависть и отвращение, вследствие особенной ненависти, внушаемой им прочим людям. Судьба человека, сделавшегося жертвой его преступления, пробуждает в нем против его воли чувство сострадания. Он страдает при одной мысли о положении, в которое он поставил его;

он сожалеет о пагубных последствиях своей страсти; он сознает, что вызвал против себя общественное негодование и что за этим должно естественно следовать мщение и наказание. Мысль эта проникает в глубину его души и наполняет его страхом и ужасом. Он не смеет смотреть никому прямо в лицо, он считает себя отверженным и навсегда лишенным расположения людей. Даже в случае крайнего несчастья он не смеет надеяться на утешение, доставляемое людским сочувствием. Последнее изгнано навсегда из сердца его ближних одним воспоминанием о его преступлении. Внушаемые им чувства суть именно те, которые наполняют их ужасом и отвращением. Всюду он видит одних только врагов; он готов бежать в безлюдную пустыню, чтобы избежать любого человеческого образа, который может напомнить ему о его преступлении. Но одиночество еще ужаснее для него, чем сообщество людей. Его преследуют самые ужасные, самые отчаянные мысли, предсказывающие ему собственную погибель и ничтожество. Страх одиночества гонит его в общество; он возвращается к людям, раздираемый стыдом и угрызениями совести; он старается найти какую-нибудь поддержку и покровительство у тех самых судей, которые, как он хорошо знает, почти единодушно осудят его. Вот в чем состоят угрызения совести, самое ужасное из чувств, посещающих сердце человека. Оно поражается стыдом, оно вызывается собственным сознанием о преступлении, сожалением о его последствиях, состраданием к погибшей жертве, страхом наказания, несомненно следующего за справедливым негодованием со стороны всякого разумного существа.

Добродетельные поступки, естественно, пробуждают в нас противоположные чувства. Человек, поступивший великодушно, под влиянием благоразумных побуждений, при мысли об облагодетельствованном им человеке чувствует, что заслужил его любовь и признательность и что симпатия к этим чувствам обеспечивает ему всеобщее уважение. При воспоминании о побуждениях, под влиянием которых он действовал, он вторично одобряет их, он смотрит на них как посторонний беспристрастный наблюдатель и одобряет самого себя вследствие сочувствия к отзыву тех, кто будет беспристрастным судьей его поступков. С той и другой точки зрения он доволен самим собой, душа его преисполнена радости, спокойствия и доверчивости. Совершенная любовь и согласие господствуют между ним и остальными людьми; он смотрит на них с удовольствием и доверием, уверенный в том, что достоин их расположения. Из всех этих сложных чувствований вытекает сознание о достоинстве собственного поступка и праве на вознаграждение» (С. 98-100).

Раскрывает А.Смит и объективную потребность людей в общественном устройстве: «Человек может существовать только в обществе; природа, предназначившая его к такому положению, одарила его всем необходимым для этого. Все члены человеческого общества нуждаются во взаимных услугах и одинаково подвергаются взаимным обидам. Когда взаимные услуги вызываются взаимною же любовью, благодарностью, дружбой, уважением, то общество процветает и благоденствует. Все члены его связаны между собой приятными отношениями любви и расположения и, так сказать, влекутся к общему средоточию взаимной благотворительности» (С. 103).

И далее автор пишет: «Для того чтобы узнать, заслуживает ли какой-либо поступок похвалы или порицания, прежде всего мы должны узнать намерение и чувство, которые его вызвали, затем внешнее или вещественное выражение этого чувства и, наконец, благотворный или гибельный результат, непосредственно последовавший за поступком. Эти три обстоятельства определяют природу всякого поступка, заключают в себе все его условия и составляют основу всех качеств, по которым мы можем судить о нем» (С. 106).

Подытоживая свои рассуждения о негодовании и благодарности, А.Смит подчеркивает, что «необходимы три различных условия, чтобы нечто естественным и законным образом возбудило к себе негодование или благодарность. Во-первых, оно должно быть причиной страдания или удовольствия; во- вторых, быть способным самому испытать эти ощущения и, наконец, в-третьих, необходимо не только вызвать эти ощущения, но вызвать их с намерением, которое в одном случае одобряется, а в другом не одобряется. Первым условием определяется благодарность или негодование, вторым - награда или наказание, третье условие необходимо для полного развития благодарности или негодования: на него можно даже смотреть как на добавочную причину этих чувствований, ибо оно доводит до высшей степени напряжения чувство удовольствия или страдания» (С. 110).

Третью часть автор начинает с объяснения логики своих предыдущих рассуждений: «В первых двух частях этого сочинения я исследовал главным образом происхождение и причины наших суждений о поступках и чувствах прочих людей. Теперь я исследую более подробно происхождение и причины наших суждений о собственных поступках и чувствах» (С. 122).

Подсказывает он и то, как надо заниматься самоанализом: «Когда я разбираю свое собственное поведение, хочу оценить его, стараюсь оправдать или осудить, очевидно, что в таком случае я, так сказать, раздваиваю себя: одна половина меня, судья и ценитель, играет совершенно иную роль, нежели другая половина, поведение которой оценивается и разбирается. Первое из двух этих лиц, соединенных на время во мне одном, есть наблюдатель, чувства которого я стараюсь принять, мысленно переносясь на его место и смотря оттуда на мое поведение. Второе лицо есть существо действующее, которое и есть именно я: его-то поступки и стараюсь я взвесить с точки зрения наблюдателя. Словом, одно лицо судит, а о другом судят. Но, очевидно, могут быть положения, в которых и судья, и тот, о ком судят, не могут оставаться одним и тем же лицом, как не могут быть одним и тем же и причина, и производимое ею действие» (С. 124). Вероятно, А.Смит имел в виду людей, которые не желают заниматься самоанализом и, видя в своем характере исключительно позитив, находятся на пути духовно-нравственной деградации, нанося ущерб своими действиями другим.

В этой части А.Смит снова возвращается к рассуждениям о похвале и порицании, и пишет также о совести: «Если счастье или несчастье наших ближних находится в какой-либо зависимости от образа наших действий, то мы не смеем следовать эгоистическим побуждениям и отдавать предпочтение личным интересам: совесть немедленно подсказывает нам, что мы выкажем этим чрезмерное уважение к самим себе и слишком малое уважение к другим и навлечем этим на себя всеобщее негодование и презрение. И такой голос ее раздается не только у добродетельных и великодушных людей: он, к примеру, говорит то же самое любому солдату, то есть дает ему почувствовать, что тот подвергнется презрению товарищей, если уклонится от опасности и не захочет жертвовать жизнью, когда это необходимо на пользу службе.

Человек ни в коем случае не смеет отдавать себе предпочтение перед прочими людьми в той мере, которая причинит им вред ради личной пользы, хотя бы последняя и была несравненно значительнее, чем наносимый им вред. Бедный не смеет ни украсть у богатого, ни обмануть его, хотя то, что приобретается им в таком случае, имеет несравненно большую ценность для него, нежели для человека, которому причиняется вред. Бедному в таком случае совесть напоминает, что он не лучше прочих людей и что несправедливым предпочтением собственных интересов он навлечет на себя негодование и презрение своих ближних, а также и наказание, которое последует за этим, ибо он нарушил те священные законы, от которых зависит порядок и спокойствие общества. Честный человек значительно более боится внутреннего позора, следующего за нарушением этих законов, того неизгладимого следа, который будет оставлен в его душе этим нарушением, нежели какого бы то ни было наказания: в глубине своего сердца он сознает справедливость великой максимы стоиков, что лишить человека несправедливым образом того, что принадлежит ему, и создать свое счастье на несчастье ближнего более противно природе, чем смерть, бедность и страдание,- словом, более, чем все мучения, как нравственные, так и физические, каким только мы можем подвергнуться.

Но если счастье или несчастье ближних находится вне зависимости от нас, когда их интересы совершенно отделены от наших, так что не вызывают ни соперничества, ни противодействия, то в таком случае мы не считаем своей обязанностью ни сдерживать чрезмерной и естественной заботливости о наших собственных выгодах, ни подавлять нашего естественного равнодушия к интересам прочих людей. Обыкновенное воспитание учит нас сохранять во всех важных случаях некоторую беспристрастность в наших отношениях с прочими людьми, а жизнь приучает нас присоединять чувство справедливости к побуждениям каждого нашего поступка. Но как уже было замечено, только крайне безукоризненное и заботливое воспитание может исправить естественную непоследовательность наших пассивных переживаний, и подобное действие может быть результатом исключительно строгой и глубоко укоренившейся философии» (С. 142-143).

Далее автор анализирует путь развития правил нравственности: «Вот каким образом установились сами собою общие правила нравственности. В основание их легло то, что постоянно одобрялось или порицалось в целом ряде частных случаев способностями нашего рассудка и нашим естественным чувством добра и зла. Первоначально мы одобряем или порицаем какой-нибудь поступок не вследствие того, что он кажется нам согласным с некоторыми общими правилами или противоречащим им, но сами общие правила, напротив того, устанавливаются на основании опыта о том, что известного рода поступки, обусловленные известными обстоятельствами, вообще встречают одобрение или порицание. Человек, впервые оказывающийся свидетелем убийства из-за алчности, зависти или несправедливой злобы, убийства человека, любившего убийцу и доверявшего ему; человек, присутствующий при последних муках умирающей жертвы, слышащий ее последние упреки, обращенные к убийце, упреки больше в предательстве, чем в жестокости, такой человек, говорю я, дабы убедиться в преступности подобного поступка, вовсе не нуждается в соображении, что одно из самых священных правил нравственности запрещает нам отнимать жизнь у невинного существа, что убийство есть нарушение этого правила и потому заслуживает порицания: не подлежит сомнению, что испытываемый им гнев рождается мгновенно и ранее какого бы то ни было осознания общих правил нравственности. Напротив, правила эти, слагающиеся впоследствии, составляют результат его естественного отвращения к такому преступлению и к поступкам подобного рода» (С. 161).

В третьей части А.Смит обосновывает свою мировоззренческую позицию, будучи, кроме экономиста и философа, еще и верующим человеком и теологом. Разбираясь с истоками нравственного совершенства человека, он приходит к выводу о том, что все лучшее в человека вложено Богом. «Все общие правила, - пишет он, - обычно называют законами. Общие правила, которым следуют тела в своем движении, названы законами движения. Название «закон» еще более подходит для общих правил, которым следуют наши нравственные способности, одобряя или порицая чувствования и поступки, подлежащие оценке. В самом деле, они имеют несравненно большее сходство с собственно законами, то есть с общими правилами поведения, предписываемыми государями для своих подданных; подобно им, они предназначены для направления произвольных действий людей; они также установлены верховной властью и таким же образом отмечаются наградами и наказаниями. Они вложены Богом в глубину нашего сердца как его поверенные, дабы наказывать нас за их нарушение неизбежным стыдом и угрызениями совести, а также чтобы награждать за их исполнение спокойствием ума и чувством внутренней удовлетворенности.

Мнение это подтверждается множеством других соображений. Счастье людей и всех разумных существ, по-видимому, было главной целью создавшего их Творца природы. Поэтому он и представляется нам достойным необходимо приписываемой ему величайшей мудрости и бесконечной благости: мнение это, к которому ведет нас отвлеченное представление о божественном совершенстве, постоянно подтверждается исследованиями всех произведений природы, которые кажутся предназначенными для доставления нам счастья и для предохранения нас от погибели. Более того, когда мы следуем правилам, указываемым нам нашими нравственными способностями, то необходимо содействуем счастью наших ближних, в некотором роде принимаем участие в деятельности

Божества и помогаем ему, насколько это зависит от нас, в выполнении плана, предначертанного его божественным промыслом. Действуя же в противоположном направлении, мы возмущаем порядок, установленный творцом природы для благоденствия и совершенствования всего мира, и, так сказать, объявляем себя его врагами. При первом предположении нас необходимо поддерживает и одобряет надежда заслужить его расположение и награду; при втором - мы боимся его мщения и наказания» (с. 167-168).

Определяет свою позицию А.Смит и в отношении религии: «Религия дает такое могущественное побуждение для проявления добродетели и создает такую крепкую узду для отвращения нас от пути порока, что религиозные принципы часто принимались за единственные похвальные основания для наших действий. Приверженцы подобного воззрения говорят, что мы не должны ни награждать из чувства признательности, ни наказывать из чувства негодования, а также что мы не должны защищать беспомощных детей или заботиться о преклонного возраста родителях из одной естественной любви к ним. Все наши отдельные привязанности должны быть изгнаны из нашего сердца и поглощены исключительным чувством любви к Богу и старанием быть ему угодными, а также направлять все наши поступки по его законам. Мы должны делать добро не из благодарности за сделанное нам добро, быть милосердными не из любви к ближнему, любить свое отечество не ради него самого, быть справедливыми и великодушными не из человеколюбия. При исполнении всех этих обязанностей единственная цель наша должна состоять в повиновении тому, что повелел Бог. Я не стану рассматривать здесь этого мнения, замечу только, что не следовало бы, кажется, ожидать, что оно могло быть принято людьми, исповедующими религию, первая заповедь которой действительно научает любить Бога всем сердцем, всей душою, всеми силами, но вторая заповедь которой учит любить ближнего как самого себя. Мы любим себя, разумеется, ради самих себя, а не потому, что нам приказано это. Христианское учение вовсе не говорит, что мы должны руководствоваться в нашем поведении исключительно чувством долга, но говорит, что чувство это должно направлять наши поступки, как этому научает нас здравый смысл и размышление. Однако можно еще спросить, в каком случае поведение наше должно быть управляемо исключительно чувством долга или уважением к общим правилам нравственности и при каких обстоятельствах должны оказать ему содействие или иметь на него влияние другие чувства и побуждения.

Точное решение этого вопроса, быть может, окажется затруднительным. Оно зависит от двух различных условий: во-первых, от приемлемости или неприемлемости чувств, побуждающих нас к поступку, независимо от общих правил нравственности, а во-вторых, от точности или неточности самих этих правил» (С. 172-173).

«Правила справедливости, - пишет далее автор, - отличаются точностью, неизменностью и допускают отклонения и исключения, столь же легко определяющиеся, как и сами общие правила, ибо они вытекают из тех же общих правил... Человек, который в глубине души своей собирается рассчитаться с правилами справедливости, вскоре перестает быть честным человеком. Как только он удалится от строгого их исполнения, то уже невозможно станет ни доверяться ему, ни предвидеть, когда остановится он на пути порока» (С. 176-177).

Четвертая часть исследования начинается с рассуждений А.Смита в области экономики: «Люди, старавшиеся определить, в чем состоит ценность, придаваемая нами тем или другим предметам, заметили, что она почти всегда определяется полезностью. Удобство дома доставляет такое же удовольствие рассматривающему его человеку, как и его архитектура; его не менее оскорбляет отсутствие в нем удобства, чем неправильное расположение соответствующих частей здания. Вообще замечено и признано, что назначение каждой отдельной части всего сооружения или всей машины для достижения предназначенной цели отмечает их особенным изяществом и прелестью, которые действуют не только на зрение, но и на мысль» (С. 180).

Далее А.Смит пишет: «Своей деятельностью заставил землю удвоить свое первоначальное плодородие и питать большее число людей. Природа не без цели побуждает бесчувственного и гордого землевладельца оглядывать жадными глазами свои обширные владения и пожирать в своем воображении покрывающие их богатые жатвы, не помышляя ни на одну минуту о потребностях своих ближних. Последний подтверждает собой известную поговорку о глазах более жадных, чем брюхо. Его желудок не находится в соответствии с его желаниями и не может вместить в себя больше, чем желудок простого крестьянина. Он поневоле должен отдать часть того, что потребить не в состоянии, человеку, который приготовил бы для него самым изысканным способом то небольшое количество пищи, какое он может съесть; который бы соорудил и украсил занимаемый им дворец; который бы заботился о безделушках и излишних вещах, питающих его тщеславие. Все люди, удовлетворяющие его удовольствия и его роскошь, получают от него часть предметов, необходимых для их жизни, которых они тщетно ожидали бы от его человеколюбия и справедливости. Земля почти всегда питает все то население, которое обрабатывает ее. Одни богатые избирают из общей массы то, что наиболее драгоценно или редко. В сущности, они потребляют не более, чем бедные. Несмотря на свою алчность и на свой эгоизм, несмотря на то, что они преследуют только личные выгоды, несмотря на то, что они стараются удовлетворить только свои пустые и ненасытные желания, используя для этого труд тысяч, тем не менее они разделяют с последним бедняком плоды работ, производимых по их приказанию. По-видимому, какая-то невидимая рука заставляет их принимать участие в таком же распределении предметов, необходимых для жизни, какое существовало бы, если бы земля была распределена поровну между всеми населяющими ее людьми. Таким образом, без всякого преднамеренного желания и вовсе того не подозревая, богатый служит общественным интересам и умножению человеческого рода. Провидение, разделив землю между небольшим числом знатных хозяев, не позабыло и о тех, кого оно только с виду лишило наследства, так что они получают свою долю из всего, что производится землей. Что же касается того, что составляет истинное счастье, то они нисколько не стоят ниже тех, кто, казалось, был поставлен значительно выше них. Относительно физического здоровья и душевного счастья все слои общества находятся на одном уровне, и греющийся на солнышке у дороги нищий обычно обладает таким чувством безопасности, к которому короли лишь стремятся.

На том же основании любовь к системности, порядку, к творчеству и изобретательности служит причиной нашего уважения к предприятиям, направленным на всеобщее благо. Когда патриот старается отыскать средство для улучшения какой-либо отрасли управления, то его поведением управляет не одно только сочувствие к счастью людей, которым придется пожинать плоды его трудов. Не вследствие одной только заботливости о путешественниках доброжелательный человек станет поощрять ремонт больших дорог. Когда законодатель устанавливает награды за усовершенствование полотняных и суконных фабрик, он имеет в виду не столько потребителей этих товаров, сколько фабрикантов и их работников. Улучшения в управлении, успехи в торговле и промышленности представляют цели важные и благородные: мы любим заниматься ими, мы принимаем их близко к сердцу, они составляют часть всей правительственной системы и заставляют двигаться колеса политической машины с большей легкостью и согласием. Нам доставляет удовольствие усовершенствование такой огромной и такой прекрасной системы, и мы стараемся отстранить все препятствия, которые могут нарушить ее порядок и ее действие. Различные формы правления уважаются в зависимости от степени благоденствия, которое они доставляют подданным: в этом и состоит их цель и все их значение. Тем не менее, вследствие пристрастия к известным сочетаниям, вследствие любви к искусству и изобретательности, мы иногда отдаем предпочтение средствам, а не цели и работаем над тем, что может содействовать счастью людей, скорее из желания усовершенствовать систему, чем из непосредственного сочувствия к тем, кому придется испытать на себе ее выгоды или неудобства. Вот почему нередко можно встретить людей, весьма озабоченных общественным благом, которые в прочих отношениях почти утратили чувство человеколюбия, и, напротив, самых человеколюбивых людей, которые лишены всякого чутья относительно общественного блага. То и другое замечание каждый может подтвердить наблюдением над окружающими его явлениями. Можно ли представить пример менее гуманного человека и более одаренного чутьем общественного блага, чем знаменитый законодатель Московии? Кроткий и сострадательный Яков I, король британский, был ли хоть на минуту охвачен желанием славы и блага для своей страны? Можете ли вы пробудить деятельность человека, оказывающегося глухим к честолюбию? Напрасно станете вы рисовать ему счастье богатых и знатных людей. Тщетно будете вы уверять его, что люди эти не знают неудобств и лишений обыкновенной жизни, что они обезопашены от летнего зноя и зимней стужи, что им неизвестно, что такое нужда, утомление или бедность. Такого рода картины не произведут на него никакого впечатления, как бы живо ни были они представлены. Если вы хотите расшевелить его, то ему следует описывать дворцы знатных людей, говорить ему о господствующем в них порядке и блеске, об окружающей их изящной обстановке, о числе, обязанностях и значении лиц, находящихся у них в услужении. Если он и способен быть ослеплен, то только подобной картиной. Но что же представляется в ней, как не совокупность предметов, которые могут уберечь его от солнца и дождя, от стужи и зноя, от голода, от усталости, от нищеты? Таким же точно образом если вы хотите возбудить любовь к общественному благу в человеке, равнодушном к интересам своей страны, то незачем излагать ему выгоды, которыми пользуются люди в хорошо управляемой стране; незачем объяснять ему, что эти выгоды простираются на все: люди имеют лучшее помещение, лучшую одежду, лучшую пищу. Все подобные соображения не произведут на него никакого впечатления. Вам удастся скорее расшевелить его картиной развития общей системы управления, доставляющей подобные выгоды; исследованием отношений и достоинства каждой отдельной ее отрасли, их взаимной зависимости и совокупного действия на благосостояние общественного организма; наконец, доказательствами, что подобная система легко может быть введена в его стране; указаниями препятствий для ее введения средств, которые могут устранить их, и путей, которыми можно было бы достичь того, чтобы все пружины правительственной системы действовали с большей упругостью и согласием, чтобы они не задевали одна другую и не наносили бы друг другу вреда во время своего действия. Нельзя себе представить, чтобы он остался равнодушен к подобным речам и чтобы в сердце его не появилась бы искра любви к общественным интересам. Он пожелает хоть на одно мгновение устранить препятствия и запустить в ход такую стройную и так хорошо задуманную машину. Ничто не возбуждает до такой степени любви к общественному благу, как изучение политических наук и различных систем управления; как глубокое исследование доставляемых ими выгод и неудобств; как знакомство с политическим устройством собственной страны, с ее положением среди прочих государств, с ее торговлей, с ее силами, с переносимыми ею бедствиями, с опасностями, какие могут грозить ей, со средствами, которыми можно освободить ее от первых и предохранить от вторых. Среди всех теоретических сочинений политические исследования, если они справедливы, разумны и практичны, наиболее полезны. Самые посредственные среди них и даже самые плохие приносят свою пользу: они по меньшей мере пробуждают общественный дух и направляют страсти человека к исследованию всего, что только может способствовать благосостоянию общества» (С. 184-187).

А.Смит выделяет следующие главные нравственные качества, которые способны сделать человека счастливым или несчастным. «Человек благоразумный, деятельный, справедливый, твердый, трезвый представляется самым счастливым, самым спокойным и более всего способным осчастливить окружающих его людей. Безрассудный, дерзкий, ленивый, изнеженный, распутный человек постоянно причиняет вред самому себе и делает несчастными всех, кто приблизится к нему» (С. 187).

Большое внимание уделяет автор и великодушию. «Великодушными оказываемся мы только тогда, когда отдаем другим предпочтение перед самим собой и когда мы жертвуем чем-нибудь ценным для нас ради того, что имеет та- кую же цену для других. И человек, отказывающийся от своих притязаний, от места, составлявшего предмет его честолюбивых замыслов, потому что считает другого более способным для его занятия, и человек, который, полагая, что жизнь его друга полезнее его собственной, подвергает себя опасности, чтобы спасти его,- оба поступают таким образом не из человеколюбия, а вследствие того, что глубже чувствуют интересы других, чем свои собственные. Они понимают противоположность, существующую в таком случае между их выгодами и выгодами прочих людей не с той точки зрения, с которой выгоды эти естественно представляются им, но с точки зрения на них прочих людей, ибо для постороннего наблюдателя может показаться более важной не их безопасность или удача, а безопасность или удача другого человека, но сами они не могут понять этого, по крайней мере в первую минуту. Поэтому, когда они отдают предпочтение другим, они сообразуются при таком самоотвержении с чувствами постороннего наблюдателя и вследствие великодушного порыва поступают согласно с желаниями любой другой личности. Солдат, жертвующий своей жизнью для спасения офицера, может быть, весьма слабо сожалел бы о его смерти, если бы только сам он не был причиной ее, и ближе принял бы к сердцу малейшее, лично его касающееся обстоятельство. Но когда своей преданностью он старается заслужить всеобщее одобрение и вызвать в беспристрастном свидетеле одобрение своего побуждения, он понимает, что для любого другого, кроме него, жизнь его ничтожна сравнительно с жизнью каждого из его начальников и что, жертвуя ею, он поступает так, как того ожидает от него всякий беспристрастный свидетель.

То же самое следует сказать и о величайших проявлениях общественного духа. Когда человек жертвует своей жизнью, помогая приобрести своему государю лишнюю провинцию, то это бывает не потому, что он отдает предпочтение увеличению территории перед сохранением собственного существования. Себя он ценит гораздо больше, чем завоевание целого государства для той страны, которой он служит. Но когда он сравнивает оба эти предмета, то смотрит на них не с той точки зрения, с которой ему, естественно, следовало бы смотреть на них, но с точки зрения на них того народа, за который он сражается. Для последнего счастливый результат войны имеет огромное значение, а жизнь одного человека почти ничего не стоит. Когда он становится на точку зрения всего народа, то немедленно понимает, что не может противопоставлять ценность своей жизни пользе народа. Таким образом, его геройство состоит в заглушении самого могущественного инстинкта природы чувством законности и долга. В Англии найдется немало честных людей, которые более обеспокоились бы от потери гинеи, чем встревожились бы утратой Менорки, и в то же время если бы защита этой крепости зависела от их власти, то они скорее тысячу раз пожертвовали бы своей жизнью, чем предоставили бы ее во власть не- приятеля. 3 Когда Брут Старший приговорил к смерти своего сына за измену, создавшую угрозу свободе его страны, то он, если бы заглянул в глубину своего сердца, понял, что принес в жертву самую глубокую и самую нежную привязанность. Брут, естественно, должен был быть поражен смертью сына гораздо более, чем последствиями, которые могли бы произойти из-за отсутствия такого великого примера для Рима; но он взглянул на них глазами не отца, а гражданина и до такой степени проникся чувствами последнего, что вскоре заглушил естественные чувства. Для римского гражданина даже сыновья Брута не имели ровно никакой цены по сравнению с ничтожнейшим интересом республики. Наше восхищение подобными великими поступками менее основано на полезности их, чем на неожиданности и их поразительном героизме. Приносимая ими польза придает им, правда, особенный блеск и усиливает наше уважение к ним, но замечается она обычно только людьми, способными к размышлению, и не она составляет причину хорошего впечатления, производимого ими на большинство людей.

Необходимо заметить, что когда чувство одобрения порождается осознанием значимости полезности, то это одобрение не зависит от чувств прочих людей. Если бы возможно было, чтобы человек достиг зрелого размышления независимо от связи своей с обществом, то собственные его поступки могли бы ему нравиться или не нравиться единственно вследствие того или другого результата их для его личного благополучия. Таким образом, он мог бы увидеть определенное достоинство в своем благоразумии, в своей умеренности, в своем целомудрии и некоторое неудобство в противоположных им качествах, то есть те и другие побудили бы его взглянуть на собственный характер с удовольствием, подобным тому, какое доставляет нам замысловатая и полезная машина, или с отвращением и неудовольствием, вызываемым грубым и неловким сооружением. Тем не менее так как сознание о приличии или неприличии наших поступков зависит в некотором роде от нашего произвола и поскольку оно основано на таком тонком чувстве, которое может быть названо тактом, то сознания этого, вероятно, не оказалось бы у несчастного существа, безусловно лишенного сообщества своих ближних. Да если бы оно и не исчезло в нем, то оно не оказывало бы на него того же действия до его контактов с обществом, какое оказывает после этих контактов. Без всякого сомнения, он не чувствовал бы ни горького стыда вследствие преступного действия, ни гордой радости вследствие геройского подвига: он не трепетал бы при мысли, что имеет право на награду, и не дрожал бы при одном сомнении, что заслужил наказание. Все эти чувства предполагают присутствие подобного нам существа как естественного судьи этих чувств, и только по сочувствию с решениями этого судьи над нашими поступками мы ощущаем или удовольствие от собственного внутреннего одобрения, или стыд от собственного внутреннего осуждения» (С. 191-193).

Рассуждения в шестой части А.Смит подытоживает в своем заключении: «Наше собственное благополучие побуждает нас к благоразумию; благополучие наших ближних побуждает нас к справедливости и человеколюбию; справедливость отстраняет нас от всего, что может повредить счастью наших ближних, а человеколюбие побуждает нас к тому, что может содействовать ему. Первая из этих трех добродетелей изначально внушена нам любовью к самим себе, а другие две - нашим расположением к добру независимо от чувств других людей, от того, какими могут или какими должны быть они при известных обстоятельствах. Внимание, обращенное на эти чувства, впоследствии укрепляет три добродетели и дает им должное направление. Среди людей, постоянно поступающих - на протяжении ли всей своей жизни или только части ее - благоразумно и человеколюбиво, нет ни одного человека, который бы в поведении своем не предпочел главным образом те чувства, которые он может внушить предполагаемому беспристрастному наблюдателю, тайному свидетелю и верховному судье, живущему в глубине нашего сердца. Если в течение дня мы нарушили предписываемые им правила, если мы перешли за границы умеренности и человеколюбия или же не исполнили того, что внушается ими; если мы нарушили интересы или счастье ближнего из-за страсти или по оплошности; если мы пренебрегли случаем оказать ему услугу, то внутренний судья потребует от нас вечером отчета во всех ошибках и промахах, а упреки нередко пробуждают в нас тайный стыд за нерадение о собственном счастье и за чрезмерное равнодушие к счастью ближних.

Хотя такие добродетели, как благоразумие, справедливость и великодушие, в равной степени могут быть вызваны в нас обоими противоположными принципами, но добродетели, основывающиеся на самообладании, почти всегда вызываются одним только принципом, а именно чувством приличия, вниманием к голосу воображаемого беспристрастного наблюдателя. Без сдержанности, налагаемой на нас этим принципом, каждая страсть слепо направлялась бы к своему предмету: гнев выражался бы со всем свойственным ему неистовством, страх - крайними своими проявлениями. Тщеславию же вовсе не было бы необходимости ограничивать свои непомерные и дерзкие притязания какими бы то ни было условиями времени или места, а сладострастию вовсе не для чего было бы обуздывать или прикрывать себя. Уважение к чувствам других людей, к тому, чем они должны или могут быть, есть единственный принцип, который почти во всех обстоятельствах сдерживает эти беспокойные и мятежные страсти и принуждает их принять такое направление и выражение, которые могут быть одобрены беспристрастным наблюдателем.

Встречаются случаи, когда страсти эти сдерживаются не столько чувством их неприличия, сколько благоразумным взвешиванием пагубных последствий, которые будут вызваны ими, если мы отдадимся им. В таком случае хотя страсть и сдерживается, она не всегда побеждается и часто таится в глубине души со всем своим изначальным неистовством. Человек, сдерживающий свой гнев чувством страха, вовсе не побеждает его, а только откладывает до другой минуты его удовлетворение. Но человек, который, рассказывая о причиненной ему обиде, чувствует, что волновавшая его страсть охлаждается и успокаивается вследствие его симпатии к более умеренным чувствам слушателя, заканчивает тем, что принимает эти самые чувства и смотрит на свою обиду не со столь мрачной и злой точки зрения, с какой смотрел на нее прежде. Он не только сдерживает свой гнев, но и действительно побеждает его. Страсть его и в самом

деле стала менее сильна, чем была вначале, и теперь менее способна побудить его к тому жестокому и кровавому мщению, которое было им задумано.

Страсти, сдерживаемые, таким образом, чувством приличия, почти все умеряются и подчиняются этому чувству, но страсти, сдерживаемые одними только доводами благоразумия, напротив, разгораются от усилий, которыми они обуздываются: иногда спустя долгое время после вызвавшей их обиды, когда менее всего ожидают того, они странным и неожиданным образом вспыхивают, оказываясь во много раз более неистовыми и жестокими.

Тем не менее гнев, как и прочие страсти, во многих случаях может быть в достаточной степени сдержан доводами благоразумия. Для такого рода победы необходимо известное мужество и самообладание. Победа эта может вызвать со стороны беспристрастного наблюдателя холодную оценку, какую мы даем всякому поступку, обусловленному обыкновенным благоразумием. Но эта победа никогда не возбудит такого внимания и восхищения, какие вызываются в нас страстью, сдержанной и побежденной чувством приличия, которое действительно может быть нам присуще. В первом случае мы тоже находим род приличия и, если хотите, даже добродетель, но это приличие и эта добродетель гораздо ниже тех, которые увлекают нас восхищением по отношению к самообладанию, основанному на более благородных побуждениях.

Благоразумие, справедливость и человеколюбие имеют в виду только приятные последствия; цель их состоит в привлечении к себе сначала действующего человека, а затем и беспристрастного наблюдателя. Когда мы одобряем поведение благоразумного человека, то мы с удовольствием останавливаемся на мысли о безопасности, которая должна окружать его, пока он будет исполнять требования мудрого и продуманного благоразумия. Одобряя поведение справедливого человека, мы смотрим с таким же удовольствием и на безопасность и спокойствие, доставляемые родным, друзьям, соседям его совестливой осторожностью не причинить им вреда или не обидеть их. Одобрение характера благодетельного человека тоже побуждает нас разделять признательность тех, на ком сосредоточивается деятельность его добродетелей; подобно им, мы живо ощущаем его достоинства и прекрасные свойства души. Поэтому, когда мы одобряем благоразумие, справедливость и человеколюбие, то осознание их приятных и полезных результатов как для человека, одаренного этими добродетелями, так и для тех, на кого обращены они, имеет большое значение и принимает весьма важное участие в нашем одобрении.

Но когда мы одобряем добродетели, основанные на самообладании, то оценка последствий их не принимает никакого или же принимает весьма слабое участие в нашем одобрении. Последствия эти могут быть приятны или неприятны, и хотя одобрение наше в первом случае будет сильнее, оно тем не менее не исчезает и во втором. Самая геройская храбрость может быть употреблена как на справедливое, так и на несправедливое дело; и хотя она вызывает у нас сильнейший интерес и восхищение в первом случае, но и во втором мы находим в ней нечто высокое и заслуживающее уважения. Об этой добродетели можно сказать то же, что и о прочих, основанных на самообладании: самые поразительные и блестящие качества в глазах людей те, реализация которых требует наибольшего душевного величия, наибольшей твердости, наиживейшего чувства приличия как для того, чтобы принять эти качества, так и для того, чтобы отвергнуть. На последствия же их редко обращается особенное внимание» (С.256-259).

В седьмой части А.Смит приводит свое толкование учения о нравственности древних мыслителей. «По мнению Платона, Аристотеля и Зенона, - пишет А.Смит, - добродетель состоит в приличии поведения или в естественности страсти, руководящей нашими действиями относительно предмета этой страсти.

1. Платон рассматривает душу как род государства или республики, состоящей из трех различных способностей или начал.

Первая состоит в суждении. Она научает нас не только отыскивать средства для достижения какой бы то ни было цели, но и избирать саму цель, к которой мы должны преимущественно стремиться, а также определяет относительное достоинство каждой цели. Эту способность Платон весьма удачно называет разумом и смотрит на нее как на начало, которое должно управлять прочими способностями. Очевидно, он подразумевает под этим именем не только способность, с помощью которой мы отличаем заблуждение от истины, но и ту, с помощью которой мы оцениваем приличие или неприличие наших желаний и страстей.

Он разделяет на два различных класса страсти и желания, на которые естественным путем должно действовать это управляющее начало и которые так часто противятся ему. Первый класс содержит в себе все страсти, основанные на гордости или негодовании или же на том, что схоластики называли вспыльчивой частью души, а именно: честолюбие, неприязнь, любовь к славе, страх позора, жажда успеха, первенства, мести - словом, все страсти, метафорически обозначаемые как дух или естественный огонь. 2 Второй класс заключает в себе страсти, основанные на любви к удовольствию или на том, что схоластики называли вожделеющей частью души. Сюда относят все телесные склонности, любовь к праздности и беззаботности, а также ко всем чувственным удовольствиям.

Нам редко случается отклоняться от поведения, предписываемого нам внушениями разума и в спокойную минуту признаваемого нами за лучший образ действий, разве только мы будем отклонены от него какой-нибудь страстью одного из упомянутых классов, то есть неукротимым порывам негодования и честолюбия или неудержимым желанием немедленного наслаждения. Но хотя оба эти рода страстей могут вводить нас в заблуждение, тем не менее они составляют существенную часть природы человека, ибо первые страсти защищают нас от обид со стороны других людей, охраняют наше положение и наше достоинство в жизни, побуждают нас ко всему великому и благородному и помогают нам находить тех, кто стремятся к тому же, а вторые страсти заставляют нас искать то, что необходимо для поддержания и сохранения нашего тела.

Сила, проницательность, совершенство разума обусловливают главную добродетель благоразумия, которое, по мнению Платона, состоит в точном и глубоком распознавании, основанном на самом широком и просвещенном понимании целей, к которым следует стремиться, и средств, которые должно избирать для их достижения.

Когда страсти первого рода - я имею в виду те, которые рождаются во вспыльчивой части души,- направляются разумом и получают такую власть и силу, что мы презираем опасности, встречаемые нами при преследовании великой и благородной цели, в таком случае они ведут нас к добродетели, называемой силой духа или великодушием. Поэтому страсти первого рода отличаются более благородными и великодушными свойствами, чем вторые; они служат, так сказать, помощницами разуму и помогают ему сдерживать грубые порывы и животные инстинкты. Мы злимся на самих себя и становимся предметом собственного негодования и возмущения, когда любовь к наслаждению заставляет нас совершить поступок, который мы не можем одобрить. В таком случае вспыльчивая часть нашей природы спешит на помощь рассудочной против вожделеющей части.

Когда все три части нашей природы, вспыльчивая, вожделеющая и рассудочная, находятся в согласии, когда две первые желают того, что может быть одобрено последней, и когда разум побуждает нас только к удовлетворению того, чего желают эти страсти, то это счастливое согласие, эта полная гармония между всеми силами души порождает добродетель, которая на языке греков называлась воздержанностью и которую лучше было бы назвать умеренностью, трезвостью или выдержкой ума.

Справедливость, последняя и важнейшая из четырех главных добродетелей, по системе Платона, имеет место тогда, когда каждая из трех способностей души ограничивает свою деятельность только ей свойственной областью, не посягая на то, что принадлежит другим. Когда разум повелевает, а страсть повинуется, когда каждая страсть удовлетворяет свойственным ей обязанностям и направляется к своему предмету с постоянством и энергией, соответствующими достоинству этого предмета, в таком случае является та совершеннейшая добродетель, та полнейшая естественность поведения, которую, в согласии с некоторыми древними пифагорейцами, Платон называет справедливостью.

Должно заметить, что слово, употребляемое греками для обозначения этой добродетели, имеет несколько значений; и так как слово, соответствующее ему в других языках, тоже имеет многие значения, то между всеми его значениями, естественно, должно существовать некоторое соотношение. Мы употребляем его в одном смысле, когда говорим, что отдаем справедливость нашим ближним, если воздерживаемся от того, что может принести им явный вред, что может оскорбить их или что может быть обидно для их личности, положения или доброго имени. Это тот род справедливости, о котором я говорил выше и соблюдение которого может быть навязано силой, а нарушение заслуживает наказания. В другом смысле говорится, что мы несправедливо относимся к своему соседу, когда мы не имеем к нему расположения, уважения или почтения, которых заслуживает он или по своему характеру, или по своему положению, или по своим отношениям к нам, и когда мы поступаем с ним поэтому не так, как следовало бы. В том же смысле говорится, что с человеком достойным и находящимся в близких с нами отношениях мы поступаем несправедливо, когда, не нанося ему прямого вреда, мы отказываем ему в услуге и в создании для него такого положения, на которое он имеет право, по мнению беспристрастного наблюдателя. В первом случае смысл слова "справедливость" соответствует тому, что Аристотель и схоластики называют взаимной справедливостью, а Греции - justitia expletrix, состоящей в том, чтобы не присваивать того, что принадлежит другим, и охотно делать для них то, что они имеют право требовать от нас. Второй смысл этого слова соответствует тому, что называется некоторыми философами справедливостью по заслугам, а Гроцием - justitia attributrix. Она состоит в воздаянии должного, в подобающем пользовании тем, что принадлежит нам, и в щедром употреблении этого на благотворительные цели, которые более всего приличны в нашем положении. В таком смысле справедливость заключает в себе все общественные добродетели. Иногда слово справедливость понимают еще в другом смысле - более широком, но подходящем почти к тому же значению и, насколько мне кажется, существующем и в прочих языках. Таким образом, говорится, что мы несправедливы, когда ценим какой-либо предмет менее, чем он того стоит, или когда мы не стремимся к нему с таким рвением, какого он заслуживает, по мнению беспристрастного наблюдателя. Говорят, например, что мы несправедливы по отношению к поэме или картине, когда недостаточно восхищаемся ими или же восхищаемся чрезмерно. Говорят также, что мы несправедливы по отношению к себе, если недостаточно занимаемся тем, что лично нас касается. В последнем случае справедливость есть то же, что полнейшая естественность и совершеннейшее приличие нашего поведения, и тогда она предполагает не только вышеприведенные значения этого слова, но и прочие добродетели, такие, как благоразумие, твердость, сдержанность. Именно подобный смысл придает Платон слову "справедливость", и поэтому он смотрит на эту добродетель как на высшее проявление всех остальных.

Вот как определяет Платон природу добродетели или такие свойства души, которые более всего заслуживают одобрения и похвалы. Добродетель заключается, по его мнению, в таком состоянии души, по которому каждая наша способность действует в своей сфере, не посягая на области прочих способностей, и действует со всей возможной для нее степенью силы и настойчивости. Итак, определение добродетели, предлагаемое Платоном, вполне совпадает с тем, что было сказано нами об этом выше.

2. По мнению Аристотеля, добродетель состоит в привычке к умеренности, предписываемой разумом. В соответствии с его системой, каждая отдельная добродетель находится, так сказать, в середине между двумя противоположными пороками, из которых один состоит в недостаточной, а другой - в чрезмерной чувствительности к какому-либо отдельному классу явлений. Таким образом, твердость и мужество находятся в некотором роде посреди между трусостью и дерзкой заносчивостью, из которых первая заслуживает порицания, потому что означает полную зависимость от предметов, возбуждающих страх, а вторая- потому, что вовсе от них не зависит. Воздержанность тоже стоит посредине между скупостью, состоящей в чрезмерной любви к предметам, имеющим отношение к нашему личному счастью, и расточительностью, состоящей в совершенном отсутствии заботливости о наших личных интересах. Таким же образом великодушие находится между высокомерием и самоуничижением, из которых первое представляет чрезмерно высокое, а второе - чрезмерно низкое мнение о собственных достоинствах. Нетрудно заметить, что это определение добродетели вполне согласно с тем, что сказано мною выше о приличии или неприличии нашего поведения.

Аристотель предполагает, впрочем, что добродетель состоит не столько в умеренности и естественности наших чувств, сколько в привычке к такой умеренности. Чтобы понять его в этом отношении, необходимо заметить, что добродетель можно рассматривать и как свойство поступка, и как свойство характера. При взгляде на нее как на свойство поступка добродетель, по мнению Аристотеля, состоит в благоразумной умеренности чувствований, побуждающих к поступку все равно, будет ли эта умеренность результатом привычки человека или нет. Добродетель, рассматриваемая как свойство характера, состоит в привычке к благоразумной умеренности, сделавшейся обычной склонностью ума. Таким образом, поступок, вызванный обстоятельствами, в которых приличнее всего великодушие, без сомнения, будет великодушным, но человек, совершивший этот поступок, может быть вовсе не великодушным, ибо ему, быть может, случается в первый раз в жизни поступить таким образом. Воодушевлявшие его чувства могут быть справедливы и естественны, но так как такое счастливое расположение может быть следствием мимолетного, а не постоянного и сознательного душевного настроения, то и поступок, вызванный этими чувствами, может вовсе не заслуживать особенного уважения. Когда мы говорим о человеке, что он великодушен или добродетелен в любом отношении, то мы хотим сказать этим, что душевное расположение, соответствующее таким свойствам, есть обычное его состояние. Но один поступок, каков бы он ни был и какими бы достоинствами он ни отличался, еще вовсе не доказывает наличие такого обычного душевного расположения. Если бы одного поступка было достаточно, чтобы назвать добродетельным того, кто совершил его, то самый презренный человек объявил бы притязание на все добродетели, ибо всякий может иногда поступить благоразумно, справедливо и великодушно. Но если один только поступок, хотя бы и весьма благородный, мало заслуживает похвалы совершившему его человеку, то один порочный поступок со стороны человека, известного порядочным поведением, в значительной степени уменьшает, а иногда и совершенно уничтожает наше мнение о его добродетели. В самом деле, достаточно одного только порочного поступка для доказательства, что привычка к добродетели недостаточно укоренилась в человеке и что нам следует менее рассчитывать на его обычное поведение, чем мы воображали.

Определяя добродетель практической привычкой к известным действиям, Аристотель, вероятно, имел в виду противоположное учение Платона, который полагал, что справедливые чувства и благоразумное обсуждение того, что мы должны делать или чего должны избегать, весьма достаточны для самой высокой добродетели. Платон смотрит на добродетель как на род знания и думает, что если человек ясно видит и может доказать, что справедливо, а что ошибочно, то он и поступать будет таким же образом. Он полагает даже, что страсть может побудить нас к поступкам, несогласным с мнениями сомнительными и недостоверными, но что она не может заставить нас поступать наперекор мнениям бесспорным и очевидным. Аристотель же был убежден, что никакое убеждение рассудка не в состоянии перевесить укоренившейся привычки и что добродетель представляет результат не столько наших знаний, сколько нашего образа действий, превратившегося в привычку.

3. По мнению Зенона, основателя учения стоиков, всякое животное предоставлено природой на собственное попечение и одарено любовью к самому себе, которая побуждает его не только заботиться о собственном сохранении, но и содержать различные части своей природы в возможно совершенном порядке.

В самом деле, человек охватывает своей любовью, если можно так выразиться, все свое тело и все его органы, всю свою душу и все ее способности; он желает сохранить их в наивозможно лучшем положении. Природа указывает ему поэтому как на то, что содействует поддержанию подобного положения, так и на то, что может разрушить его и чего следует избегать. Таким образом, она указывает нам на здоровье, силу, ловкость, благосостояние и на все внешние блага, которые доставляют их, то есть на богатство, могущество, почет, уважение со стороны тех, с кем мы живем, равно как и на предметы, к которым мы должны стремиться и которыми лучше обладать, чем не обладать. Она же указывает нам на болезни, немощи, слабости, страдания и на внешние неудобства, производящие эти страдания, то есть на бедность, беспомощность, презрение или на ненависть людей как на предметы, которых мы должны избегать. В каждом из обоих противоположных классов предметов существуют такие, которые мы должны выбирать в первую очередь или которых мы должны избегать с большим старанием, чем других. Таким образом, в первом классе здоровью, очевидно, следует отдать предпочтение перед силой, а силе перед ловкостью; доброму имени - перед властью, а власти перед богатством. Во втором классе болезни следует избегать более, чем слабости тела, презрения- более, чем бедности, а бедности - более, чем потери власти. Добродетель и приличие нашего поведения, стало быть, по мнению Зенона, состоят в умении избирать или же избегать различных предметов и различных обстоятельств в зависимости от большего или меньшего расположения или отвращения к ним, внушаемого нам природой; в умении избирать то, что заслуживает наибольшего предпочтения с нашей стороны, если мы не в состоянии приобрести всего, что достойно предпочтения; и в умении избегать того, чего мы должны преимущественно избегать, если не можем избежать всего, что заслуживает нашего отвращения. Разборчиво избирая и разборчиво отвергая различные предметы, обращая на каждый из них столько внимания, сколько он заслуживает, помещая его на подобающее ему место в естественном порядке явлений, мы достигаем, по мнению стоиков, той правильности в наших поступках, которая составляет сущность добродетели. Это значит, по их словам, жить согласно с требованиями природы и повиноваться законам и направлению, указываемому ею нашему поведению.

Мнение стоиков о природе добродетели и о приличии наших действий мало отличается от мнения Аристотеля и древних перипатетиков» (С. 262-268).

Далее А.Смит излагает учение Эпикура о нравственности. «Древнейшая из философских систем, - пишет он, - полагавшая добродетель в благоразумии, которая дошла до нас в многочисленных отрывках, есть система Эпикура, хотя и считается, что принципами своими она обязана некоторым философам предшествовавшей эпохи, в особенности Аристиппу. Но как бы ни обвиняли Эпикура, он, бесспорно, по-своему применял эти принципы.

По мнению Эпикура, физическое удовольствие и страдание составляют единственную цель наших естественных желаний и антипатий. Нет необходимости доказывать, что то и другое представляют естественный предмет последних. Мы можем, правда, отказаться от удовольствия, но мы отказываемся от него не как от удовольствия, а вследствие того, что оно лишает нас еще большего удовольствия, или вследствие того, что оно подвергает нас какому-нибудь страданию, отвращение к которому пересиливает стремление к удовольствию. По такому же побуждению мы можем избрать страдание, но не потому, что это страдание, а потому, что вследствие этого мы избегаем более сильного страдания и обеспечиваем себе более ценное удовольствие. Очевидно, стало быть, что телесные удовольствия или страдания представляют собой естественный предмет наших желаний или антипатий. Эпикур вообще полагает, что эти удовольствия и страдания представляют единственный предмет последних. По его мнению, мы чувствуем стремление или отвращение к какому-нибудь предмету в зависимости от производимого им ощущения физического удовольствия или страдания. Мы желаем власти и богатства, потому что они могут доставить нам удовольствие, и мы только потому питаем отвращение к бедности и ничтожности положения, что они влекут за собой страдание и боль. Мы ценим славу и почести, потому что уважение и преданность окружающих нас людей представляют могущественное средство для доставления нам удовольствий и защиты нас от страданий. Напротив, мы избегаем презрения и дурной репутации, потому что презрение и негодование окружающих нас людей лишают нас безопасности и подвергают самым жестоким телесным страданиям.

Эпикур полагает, что все нравственные страдания и удовольствия составляют результат телесных страданий и удовольствий. Наша душа счастлива, когда она думает о прошлых телесных удовольствиях и надеется испытать новые. И мы бываем несчастны, когда душа наша думает о перенесенных нами телесных страданиях или предвидит новые.

Но хотя душевные удовольствия и страдания вытекают из удовольствий и страданий физических, ощущения их бывают несравненно сильнее вызвавшей их причины. Тело испытывает только ощущения настоящей минуты, между тем как душа испытывает одновременно как прошедшие, так и будущие ощущения, первые - путем воспоминания, вторые - путем предвидения. Стало быть, она сильнее наслаждается и сильнее страдает. Эпикур замечает, что когда мы испытываем физическую боль, то нетрудно убедиться, если обратить на это внимание, что настоящая боль причиняет нам меньшее страдание, чем воспоминание о прошедшей или еще более тягостное опасение предстоящей боли.

Настоящая боль, рассматриваемая сама по себе и независимо от прошедшей или предстоящей боли, обыкновенно имеет ничтожное значение; а между тем боль эта - все, что может испытать наше тело. Таким же образом в ощущении самого большого удовольствия мы находим, что физическое ощущение, испытываемое в данное мгновение, составляет самую ничтожную часть нашего счастья, что счастье это рождается главным образом из живого воспоминания о прошедшем удовольствии или из еще более сладостного ожидания предстоящего удовольствия. Поэтому большей частью наших удовольствий мы обязаны душе.

Но так как наше счастье или несчастье главным образом зависят от нашей души, то если бы эта часть нашей природы постоянно находилась в хорошем состоянии, если бы наши мысли и понятия были такими, какими они должны быть, то нам было бы все равно, что происходит с нашим телом. Даже в минуту жестокой физической боли мы еще можем испытывать счастье, ведь если дух и мысль наша господствуют над страданием, то мы можем развлекать себя воспоминанием о прошлых удовольствиях и надеждой на будущие. Мы можем облегчать чувство наших страданий, думая о неизбежной их необходимости, сознавая, что мы испытываем только физическую и временную боль, которая сама по себе никогда не может быть очень велика. Горе, причиняемое нам беспокойством о ее продолжительности, есть только результат нашего предвидения, которое может быть сдержано размышлением, ибо если боль уж очень сильна, то она, вероятно, будет продолжаться недолго, но если она все же продолжительна, то можно надеяться, что она не будет слишком сильна и в промежутках будет прекращаться. К тому же смерть всегда стоит наготове, чтобы избавить нас от страданий, а поскольку она прекращает все наши ощущения - как тягостные, так и сладостные,- то мы и не можем смотреть на нее как на зло. Пока мы живем, до тех пор смерть не существует для нас. Когда же наступит смерть, то мы уже не существуем более. Поэтому-то смерть не может иметь для нас никакого значения.

Если настоящее ощущение страдания почти не заслуживает того, чтобы мы боялись его, то ощущение удовольствия еще меньше заслуживает, чтобы мы стремились к нему. Естественно, что мы менее живо испытываем удовольствие, чем страдание, и если последнее почти не нарушает спокойствия благожелательной души, то первое почти не усиливает ее счастья. Когда тело свободно от страданий, а душа от страха и беспокойства, то самые живые телесные удовольствия производят на нас ничтожное действие: можно сказать, что они скорее разнообразят, чем усиливают благополучие нашего положения.

Итак, здоровье тела и спокойствие духа составляют, по мнению Эпикура, самое полное и совершенное счастье, какое только возможно для человеческой природы; а достижение этой великой цели всех наших желаний есть главная задача наших добродетелей, которые Эпикур считает желательными не ради них самих, а ради того, что они имеют целью доставить нам такое совершенное благополучие.

Хотя благоразумие, например, есть источник и начало всех добродетелей, тем не менее мы должны стремиться к нему вовсе не по этой причине. Осмотрительность, заботливость и внимательность, из которых состоит благоразумие, постоянное обсуждение самых отдаленных последствий наших поступков сами по себе не имеют ничего приятного: мы можем желать их только потому, что они имеют в виду доставить нам величайшее благо и предохранить нас от величайшего зла.

Таким же точно образом умеренность, состоящая в воздержании от удовольствий, в подавлении и уменьшении нашей естественной склонности к ним, вовсе не желательна ради себя самой. Все достоинство этой добродетели вытекает из ее полезности, ибо она доставляет нам возможность отказаться от удовольствий настоящей минуты ради того, чтобы испытать более сильные в будущем или чтобы избежать еще больших страданий, которые могут быть порождены ими, так как умеренность есть не что иное, как благоразумие относительно получения удовольствия.

Твердость, с которой мы переносим тяжелый труд, страдания, смертельные опасности, еще менее желательна сама по себе. Ведь тягости эти избираются нами ради того, чтобы избежать еще больших страданий: мы примиряемся с трудом, чтобы избежать несчастий бедности; мы подвергаемся смертельным опасностям только ради того, чтобы защитить свою свободу, свое богатство, свое отечество. Богатство наше представляется средством и орудием, необходимым для нашего счастья, а личная свобода связана с безопасностью нашего отечества. Мужество, которое делает нас способными на подобные поступки и которое заставляет нас смотреть на них как на лучшее, что можно избрать в данном положении, есть не что иное, как то благоразумие, тот верный взгляд на вещи и то присутствие духа, которые побуждают нас по достоинству ценить труд, страдание, опасность и избирать меньшее зло, чтобы избежать большего.

То же самое следует сказать и о справедливости. Удерживаться от присвоения того, что принадлежит другому, само по себе не представляет никакой выгоды; ведь для вас, без сомнения, было бы приятнее, чтобы то, что принадлежит мне, принадлежало бы вам. Тем не менее вы не должны отнимать у меня то, что принадлежит мне, ибо в противном случае вы навлекли бы на себя неудовольствие и негодование людей, а спокойствие и безопасность ваша были бы нарушены. Достаточно одной лишь мысли о наказании, которому каждый имеет право подвергнуть вас, чтобы держать вас в беспокойстве и страхе: вы не найдете никакой защиты, не придумаете никакого ухищрения, которое спасло бы вас от наказания или которое хотя бы освободило от этой мысли ваше воображение. Другой род справедливости, состоящий в том, чтобы делать людям добро, в зависимости от разнообразных отношений родства, дружбы, склонности, признательности, которыми мы связаны с ними, кажется нам необходимым по тем же причинам. Поступая согласно или несогласно с этими различными отношениями к людям, мы заслуживаем либо уважение и расположение, либо ненависть и презрение тех, рядом с кем живем. Таким образом, мы обеспечиваем себе спокойствие и безопасность, составляющие цель всех наших желаний. Справедливость - важнейшая из всех добродетелей - представляется, стало быть, не чем иным, как благоразумным и предусмотрительным образом действий относительно наших ближних.

Таково учение Эпикура о природе добродетели. Удивительно, что философ, которому приписывают такой изящный вкус и такую разборчивость в вопросах нравственности, не заметил, что, каковы бы ни были последствия различных добродетелей и противоположных им пороков относительно нашего телесного благополучия и безопасности, мы обращаем гораздо меньше внимания на эти последствия, чем на чувства, возбуждаемые добродетелями и пороками в прочих людях; что быть достойным любви, уважения и почтения гораздо важнее для порядочного человека, чем получать все спокойствие и все выгоды, вытекающие из любви, уважения и почтения. И напротив, заслужить негодование, ненависть и презрение кажется нам более страшным, чем испытывать все телесные страдания от негодования, ненависти и презрения. Наконец, наша любовь к добродетели и наше отвращение к пороку нисколько не зависят от наших соображений об их материальных последствиях» (С. 284-288).

Смит останавливается также на проблеме истории наказаний за нарушение людьми против нравственных обязанностей. Из этого фрагмента следует, за какие нравственные качества презирало общество людей и жестоко наказывало их в период инквизиции. «Преступления против нравственных обязанностей, - пишет автор, - подлежавшие исповеди и потому становившиеся известными казуистам, были в основном трех видов (С. 323-324).

И далее А.Смит рассуждает о том, насколько в исповеди можно открыть самого себя, приходя к выводу о том, что сочинения казуистов должны быть отвергнуты. «Дети одарены, по-видимому, естественным и инстинктивным предрасположением верить всему, что им скажут. Природа нашла, кажется, необходимым для нашего самосохранения внушить нам, по крайней мере на некоторое время, слепое доверие к тем, на чьем попечении находятся первые годы нашего существования и самая важная часть нашего воспитания. Вот причина крайней доверчивости детей, доверчивости, которая обращается в благоразумное недоверие только после продолжительного опыта, связанного с недобросовестностью людей. С годами наша первоначальная доверчивость более или менее видоизменяется, и в нас остается ее тем меньше, чем больше приобрели мы опытности и благоразумия. Но нет человека, который не был бы более доверчив, чем следует, и который часто не доверялся бы выдумкам, невозможность которых несомненно обнаружилась бы, если бы он в достаточной степени подумал и всмотрелся в них. Мы естественно предрасположены к доверчивости. Только благоразумие и опытность научают нас недоверию, но почти никогда не научают нас ему в достаточной степени, ибо самые благоразумные и менее всего доверчивые люди часто некоторое время верят тому, в чем впоследствии сами стыдятся признаться.

Человек, которому мы доверяем, необходимо руководит нами и направляет нас, и мы непременно чувствуем к нему некоторое почтение и уважение. Ho подобно тому, как восхищение другими людьми рождает у нас желание заслужить такое же уважение к самим себе, таким же точно образом попечение и заботы o нас людей вскоре вызывают у нас желание руководить ими и вести их. A подобно тому, как похвала тогда только удовлетворяет нас, когда мы уверены, что до некоторой степени заслуживаем ее, таким же образом и доверие к нам тогда только доставляет нам удовольствие, когда совесть наша говорит, что мы действительно заслуживаем его. Желание похвалы и желание заслуженной похвалы, хотя и связанные, так сказать, одно с другим, тем не менее отличны и не похожи одно на другое. To же самое бывает с желанием доверия и с желанием быть достойным доверия, которые хотя и сходны, но все же составляют два различных чувства.

Желание, чтобы нам верили, желание убеждать, руководить и направлять людей кажется одной из наших сильнейших естественных страстей. B этом, быть может, состоит инстинкт, на котором основана способность к речи - отличительная способность человеческой природы. Никакое другое животное не обладает этой способностью и не имеет желания управлять суждениями и поведением себе подобных. Честолюбие, желание действительного господства над людьми кажется свойственным исключительно человеку, а слово есть великое орудие для честолюбия, для действительного господства, вернейшее средство для распространения нашего влияния на поведение и на убеждения людей.

Заслужить недоверие всегда оскорбительно, и особенно оскорбительно, когда мы подозреваем, что не верят нам вследствие того, что не считают нас достойными веры, а считают способными на обман. Самое жестокое оскорбление, какое можно сделать человеку, это сказать ему, что он говорит ложь. Ho тот, кто обманывает добровольно и преднамеренно, тот необходимо чувствует, что заслужил такое оскорбление, что он недостоин доверия и что он потерял право на то уважение, которое одно только доставляло ему возможность пользоваться безопасностью, доверием и удовольствием в обществе себе подобных. Если бы нашелся такой несчастный человек, который вообразил бы себе, что никто не верит ни одному его слову, то этим самым он почувствовал бы себя исключенным из общества, он не смел бы показаться в нем и, no моему мнению, наверное, умер бы от отчаяния. Вероятно все же, что ни один человек не имел побудительной причины составить o себе такое унизительное мнение. Я полагаю, что самые отчаянные лгуны несравненно чаще говорят правду, чем неправду; и подобно тому, как у самых недоверчивых людей потребность верить берет верх над сомнением и подозрением, таким же точно образом у людей, более всего привыкших ко лжи, естественное расположение к правдивости почти постоянно берет верх над желанием обмануть или солгать.

Нам неприятно говорить неправду даже в том случае, когда мы делаем это непреднамеренно и потому, что сами были обмануты. Хотя в таком случае обман, в который мы ввели других людей, и не служит ни доказательством недостатка в нас правдивости, ни недостаточной любви к искренности, тем не менее он обыкновенно служит признаком недостаточной сообразительности и памяти или же крайнего легкомыслия и неблагоразумной опрометчивости; он непременно ослабляет нашу авторитетность в деле убеждения прочих людей и наше влияние на них. А между тем существует очевидное различие между человеком, обманывающим сознательно, и человеком, невольно говорящим неправду: первому ни в коем случае не следует верить, а вот на другого можно с полной надежностью положиться.

Откровенность вызывает к себе доверие: мы готовы довериться человеку, который легко раскрывается перед нами; мы ясно видим путь, по которому он желает вести нас, и мы с удовольствием позволяем ему руководить нами. Скрытность и осторожность, напротив, внушают нам некоторое недоверие: мы опасаемся влияния человека, который не открывает нам своих намерений. Очарование общения тоже основывается на известном соответствии между чувствами и мнениями людей, на гармонии между их сердцами, так сказать, одинаково настраивающимися подобно музыкальным инструментам. Но такое счастливое согласие не может возникнуть без свободного обмена чувствами и мыслями. Вследствие этого нам хочется знать, как себя чувствуют другие люди, проникать в их сердца и наблюдать за волнующими их чувствами. Человек, отзывающийся на эту естественную склонность, так сказать, пускающий нас в свою душу, сам открывающий ее перед нами, как бы оказывает нам самое радушное гостеприимство. Человек, одаренный даже обыкновенными достоинствами, непременно понравится нам, если он настолько откровенен, что не скрывает ни мыслей своих, ни зародивших их побуждений. Именно вследствие подобного безграничного чистосердечия нам так нравятся дети. Каковы бы ни были недостатки и слабости человека, раскрывшего перед нами свое сердце, мы любим проникнуть в него, освоиться с его чувствами и образом мыслей и посмотреть на предметы так, как он сам, по-видимому, смотрит на них. Эта потребность ознакомиться с чувствами посторонних людей до такой степени сильна в нас, что нередко она превращается в безмерное любопытство к таким предметам, которые само благоразумие требует сохранять в тайне. Часто встречаются случаи, когда особенная осторожность и самое изысканное чувство приличия оказываются столь же необходимы для сдерживания этой склонности, как и для сдерживания прочих человеческих страстей в таких размерах, чтобы они не производили неприятного впечатления на беспристрастного наблюдателя. Тем не менее, быть может, столь же неприятно быть обманутым в своем любопытстве, когда в последнем нет ничего предосудительного и когда оно обращено на предметы, скрывать которые вовсе не требуется благоразумием. Человек, увертывающийся от ответов на самые естественные вопросы, скрывающий то, что может быть открыто без всякого неудобства, и окружающий себя непостижимыми тайнами, по-видимому, покрывает и душу свою непроницаемой броней; между тем как неудержимое любопытство побуждает нас проникнуть в нее, мы чувствуем, что нас сурово и оскорбительно отталкивают.

Человек, отличающийся крайне скрытным характером, редко бывает приветлив, и обыкновенно к нему не испытывают ни презрения, ни уважения; так как он холоден к другим, то его мало хвалят и мало любят, но зато его и не ненавидят и не порицают. Ему редко случается раскаиваться в своей скрытности, гораздо чаще он уважает себя за нее. Если поведение его было зачастую предосудительно и даже вредно, он редко желает представить его на суд казуистов или вообразить, что ему необходимо их оправдание или одобрение.

Иначе бывает с человеком, который по ошибке, оплошности, торопливости или неблагоразумию невольно обманул ближнего: ему обычно бывает стыдно, хотя сам этот случай и не имел особенного значения. Такой человек всегда готов откровенно сознаться в своей вине. Если обман, в который он ввел других, невелик, то он испытывает лишь живое сожаление; но если обман имел пагубные последствия, то он не может этого простить самому себе. Хотя, в сущности, он и не виноват, он чувствует, по выражению древних, необходимость в очищении и старается всеми зависящими от него средствами исправить сделанную ошибку. При таких обстоятельствах человек обычно бывает расположен доверить свой поступок суду казуистов, которые, как правило, смотрят на него снисходительно, порицают его неблагоразумие, но всегда готовы снять с виновного обвинение в бесчестии, вызванное обманом.

Но человек, которому чаще всего приходится советоваться с казуистами, всегда готов с различными оговорками и, так сказать, с двуличными доводами одновременно как обманывать других, так и утешать себя мыслью, что слова его, с известной точки зрения, правдивы. Казуисты высказывались самым разнообразным образом в таких случаях: когда они одобряли побуждение к обману, то нередко оправдывали и самый обман, хотя большей частью они порицали его.

Итак, главный вопрос, рассматриваемый в сочинениях казуистов,- это сознательное уважение правил справедливости: насколько следует уважать жизнь и благосостояние ближнего, вознаграждать его, быть искренним и верным данному обязательству и всякого рода обещаниям, наконец, быть целомудренным и скромным, в нарушении чего состоят, по их выражению, грехи похоти» (С. 324-327).

Завершает свою книгу А.Смит обоснованием вывода о том, что в стране положительным будет то законодательство, которое будет соответствовать естественным, или Божественным, в трактовке автора, законам справедливости. «На каждую систему положительного права, - пишет он, - можно смотреть как на более или менее совершенную попытку создания системы естественного правоведения или как на собрание отдельных правил правосудия... В одних странах невежество и варварство жителей не дают возможности естественным чувствам справедливости достигнуть той чистоты и точности, которые легко приобретаются ими в более цивилизованных странах. Законы таких стран столь же грубы, как и нравы их жителей. У других народов дурное устройство судебных учреждений не допускает полного развития никакой системы законодательства, хотя нравы их и благоприятствуют, по-видимому, установлению более совершенной системы. Но нет ни одной страны, в которой мнения положительного закона совпадали бы во всех случаях с правилами, предписываемыми естественным чувством справедливости. Хотя все системы законодательства заслуживают уважения как несомненные памятники человеческих убеждений в различные эпохи и у различных народов, тем не менее нельзя смотреть на них как на системы, действительно основанные на законах естественной справедливости» (С. 328-329)

В то же время никто в мире при создании национальных и международного законодательства не озадачился тем, чтобы сначала попытаться изложить и обсудить учеными вместе с духовными лидерами - наиболее добрыми и мудрыми представителями мировых религий системы Божественных законов, или как еще называет А.Смит - «законов естественной справедливости». Мы не можем согласиться с утверждением А.Смита, что такой системы нет - она есть в трудах разных выдающихся мыслителей, но книги, такой, точно нет. А.Смит более пессимистично смотрит на этот вопрос, утверждая со времен древности и до современного ему периода системы Божественных законов никто не создал, хотя и называет имена мыслителей, где присутствуют отдельные фрагменты этой системы. «Ни один из древних моралистов не пытался собрать в одно отдельное целое всех правил справедливости. Цицерон в своих «Обязанностях» и Аристотель в «Этике» не говорят о справедливости более точным и подобным образом, чем о всякой другой добродетели. В законах Цицерона и Платона, в которых можно было бы надеяться встретить перечисления правил естественного правосудия, исполнение которых должно быть подкреплено положительным законодательством каждой страны, ни слова не говорится о них. Законы их суть законы поддержания порядка, а не справедливости. Гроций, кажется, первый пытался создать род системы из принципов, которые должны присутствовать в законодательстве каждой страны и служить ему основанием. Его трактат о законах войны и мира, несмотря на все свои несовершенства, представляет до настоящего времени полное изложение этого предмета» (С.329-330).

Учение Смита о морали

Смит начинает книгу с определения и объяснения чувства симпатии, его влияния на отношения между людьми. Сочувствие или симпатия по Смиту - это обозначение способности разделять какие бы то ни было чувствования других людей. Эти чувства характерны для любого, какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке. Высшая степень нравственного совершенства для Смита - выражать свое сочувствие другим и забывать самого себя, ограничивать насколько возможно личный эгоизм и отдаваться снисходительной симпатии к другим. В то же время он признает, что достижение нравственного идеала исключительно редко из-за человеческой слабости и судить о поступках приходится не по отношению к идеалу, а по отношению к поступкам другим людей. Смит подразделяет все страсти (чувства) на несколько типов:

• страсти, основанные на физическом состоянии организма (голод, боль, сексуальное влечение и др.);
• страсти, основанные на воображении (любовь, привязанность, хобби и др.);
• антиобщественные страсти (гнев, злоба, ненависть и др.);
• общественные страсти (дружба, доброта, сострадание, великодушие, взаимное уважение и др.);
• эгоистические страсти (страдания или удовольствия в связи с личными успехами или неудачами).

Он показывает, как различается симпатия людей к каждому типу страстей и как это сообразуется с общепринятым приличием.

О честолюбии и богатстве

Смит утверждает, что причина устремленности людей к богатству, причина честолюбия состоит не в том, что люди таким образом пытаются достичь материального благополучия, а в том, чтобы отличиться, обратить на себя внимание, вызвать одобрение, похвалу, сочувствие или получить сопровождающие их выводы . Основной целью человека, по мнению Смита, является тщеславие , а не благосостояние или удовольствие.

Богатство выдвигает человека на первый план, превращая в центр всеобщего внимания. Бедность означает безвестность и забвение. Люди сопереживают радостям государей и богачей, считая, что их жизнь есть совершеннейшее счастье. Существование таких людей является необходимостью, так как они являются воплощение идеалов обычных людей. Отсюда происходит сопереживание и сочувствие ко всем их радостям и заботам. В частности, Смит приводит в пример казнь Карла I , которая вызвала огромное негодование, тогда как смерти простых людей во время гражданских войн оставляли общество равнодушным.

Далее Смит пишет отдельно о высшем сословии (дворянстве), которое приобретает славу по рождению и о людях невысокого звания , добившихся богатства и титулов самостоятельно, благодаря своим способностям. Знать с рождения обучается быть тем идеалом, который соответствует грёзам бедняков. Тем, кто сумел достичь высот только через собственный труд и способности, чтобы получить признание, надлежит быть скромными и деятельными. Подражание ими стилю поведения знати нежелательно.

Сохранение своего высокого положения является исключительно сложной задачей и поэтому составляет значительную часть жизни богачей и является причиной алчности и честолюбия. По мнению Смита, высокое положение и власть никем не презираются, за исключением людей, обладающих мудростью и философским складом ума, которых не волнует форма одобрения окружающими, и людям ленивым и безразличным, которым это одобрение не требуется.

Важной особенностью людей высокого положения в отличие от людей простых является то, что испытываемые ими моральные страдания намного более серьёзно переносятся, чем страдания физические. Это связано с тем, что несчастье этих людей - это потеря сочувствия со стороны общества. Моральное унижение именитой персоны вызывает чувство стыда у толпы, прекращение восхищения ее положением, а это конец смысла существования тщеславного человека. Здесь Смит приводит в пример русское правительство в качестве самого жестокого из европейских, так как из европейских стран только в России знать приговаривают к наказанию кнутом и позорным столбом.

Смит подчеркивает, что несмотря на высокое положение и обожание низшими сословиями, тщеславный человек часто не чувствует себя так хорошо, как считают подчиненные. Стремящиеся к счастью весьма часто оставляют дорогу добродетели , - пишет Смит. Память о совершенном не дает обрести покой достигшим высокого положения людям, и среди самых славных завоеваний и громких побед честолюбивый человек преследуется внутренним голосом стыда и угрызений совести .

Главной причиной искажения нравственных чувств по Смиту есть наша готовность восхищаться богатыми и знатными людьми и презирать людей бедных. Почитание знатности и богатства подменяет уважение к благоразумию и добродетели, а презрение к бедности и ничтожеству часто более видимо, чем отвращение к сопутствующим им пороку и невежеству.

Издание книги в России

Хотя эта работа Смита была известна в России еще в XVIII веке, первый и пока единственный полный перевод книги на русский язык выполнил Петр Бибиков в году. Повторное издание перевода было осуществлено в году, а в для последнего издания книги Александр Грязнов сверил перевод Бибикова с английским текстом академического собрания сочинений Смита и серьёзно его переработал. Независимо существуют переводы отдельных глав «Теории нравственных чувств» (например, перевод Ф. Ф.Вермель в серии «История эстетики в памятниках и документах»).

Издания книги на русском языке

• Смит А. Теория нравственных чувств или опыт исследования о законах, управляющих суждениями, естественно составляемыми нами, сначала о поступках прочих людей, а затем и о своих собственных с письмами М.Кондорсе к Кабанису о симпатии. СПб, 1868
• Смит А. Теория нравственных чувств, или Опыт исследования о законах, управляющих суждениями. СПб.: И. И. Глазунов, 1895.
• Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997-351 с. ISBN 5-250-02564-1

Литература

• Семенкова Т. Г. Издание трудов Смита в дореволюционной России и в советское время // Адам Смит и современная политическая экономия. Под ред. Н. А. Цаголова. М, 1979.

Ссылки

• The Theory of Moral Sentiments (англ.)
• Теория нравственных чувств (электронный вариант на economicus.ru)
• Апресян Р.Г. Понятие «надлежащее» в «Теории нравственных чувств» Адама Смита (2005)

Wikimedia Foundation . 2010 .

Смотреть что такое "Теория нравственных чувств" в других словарях:

ТЕОРИЯ НРАВСТВЕННЫХ ЧУВСТВ (Theory of Moral Sentiments, 1759; рус. пер. 1997) первое крупное произведение А. Смита. В этом сочинении Смит продолжает изучение природы человеческого духа с позиции теории внутренних чувств Хатчесона и Юма,… … Философская энциклопедия

Теория нравственных чувств (англ. The Theory of Moral Sentiments) книга шотландского экономиста и философа Адама Смита, опубликованная в 1759 году во время Шотландского просвещения. При жизни Адама Смита книга выдержала 6 изданий (в… … Википедия

- ’ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ИСТОРИОГРАФИИ’ (‘Teoria e storia délia storiografia’, 1917) работа Кроче, содержащая изложение его методологии исторического познания, обосновывающая неразрывность связи истории и философии как ‘абсолютного историцизма’. Текст… …

П. М. Денисюк Теория: «ПОДОБИЕ АТОМА и ЧЕЛОВЕКА» В данном случае, теория: «подобие атома и человека», объединила 1. физику, 2. философию и 3. психологию – как самых древних направлений и изысканий человеческой мысли. 1. Физика – ядерная,… … Википедия

- (Teoria e storia delia storiografia , 1917) работа Кроче, содержащая изложение его методологии исторического познания, обосновывающая неразрывность связи истории и философии как абсолютного историцизма. Текст был написан в 1912 1913, издан… … История Философии: Энциклопедия

Объясняющая видоизменение животных и растительных форм или трансформизм путем отбора (подбора, селекции), т. е. путем вымирания наименее приспособленных и переживания наиболее приспособленных особей. Некоторые, напр. Циглер, видят следы С. теории …

- (Smith) знаменитый экономист и философ (1723 1790). Родился в шотландском городке Киркальди. Отец его, мелкий таможенный чиновник, умер до рождения сына. Мать дала Смиту тщательное воспитание и имела на него огромное нравственное влияние. В 1737… … Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона

- (Smith) Адам (1723 1790) брит, экономист и философ. Род. в Шотландии, образование получил в ун тах Глазго и Оксфорда. В 1751 1763 проф. логики и моральной философии в Глазго. С. отличал широкий круг научных интересов этика, политическая экономия … Философская энциклопедия

Адам Смит

Теория нравственных чувств

Опыт исследования законов, управляющих суждениями, естественно составляемыми нами сначала о поступках прочих людей, а затем и о своих собственных

Со времени первого издания «Теории нравственных чувств» в начале 1759 года, я увидел необходимость множества исправлений и более подробного развития положений, высказанных в этом сочинении. Но до настоящей минуты я не мог пересмотреть его с той внимательностью и заботливостью, с какой я хотел сделать это, вследствие различных обстоятельств моей жизни. Главные изменения в этом новом издании сделаны мною в последней главе третьего отдела первой части и в четырех первых главах третьей части. Шестая часть, в том виде, в каком она представлена в этом издании, написана мною заново. В седьмой части я соединил почти все о стоической философии, что было разбросано в различных местах первого издания. Я старался также изложить с большей подробностью и подвергнуть более глубокому исследованию некоторые части учения этой знаменитой школы. В последнем отделе седьмой части я собрал многие замечания, относящиеся к обязанности быть правдивым. В остальных частях сочинения читатель найдет немного изменений.

В последнем параграфе первого издания я обещал публике изложение общих оснований законодательства, правительственного управления и исторический взгляд на изменения, сделанные в различные периоды общественного состояния в основаниях, как относительно финансов и военных сил, так и относительно управления вообще, и всего, что составляет предмет собственно законодательства. Обещание мое я стараюсь исполнить в «Исследовании о природе и причинах богатства народов», по крайней мере что касается управления, финансов и военного устройства. Что же касается теории юриспруденции, то до настоящей минуты я не мог исполнить моего обещания по тем же причинам, которые не дозволяли мне пересмотреть и «Теорию нравственных чувств». Хотя в силу моего преклонного возраста я имею только слабую надежду на исполнение такой важной работы в том виде, как я задумал ее, тем не менее, так как я не отказался от этого намерения и так как я желаю посвятить все свои силы его исполнению, то я оставил параграф в том виде, в котором я заявил об этом тридцать лет тому назад, когда я нисколько не сомневался, что исполню все обещания, сделанные мною публике.

О ПРИЛИЧИИ, СВОЙСТВЕННОМ НАШИМ ПОСТУПКАМ

О ЧУВСТВЕ ПРИЛИЧИЯ

Глава I. О симпатии

Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем. Оно-то и служит источником жалости или сострадания и различных ощущений, возбуждаемых в нас несчастьем посторонних, увидим ли мы его собственными глазами или же представим его себе. Нам слишком часто приходится страдать страданиями другого, чтобы такая истина требовала доказательств. Чувство это, подобно прочим страстям, присущим нашей природе, обнаруживается не только в людях, отличающихся особенным человеколюбием и добродетелью, хотя, без всякого сомнения, они и наиболее восприимчивы к нему.

Оно существует до известной степени в сердцах самых великих злодеев, людей, дерзким образом нарушивших общественные законы.

Так как никакое непосредственное наблюдение не в силах познакомить нас с тем, что чувствуют другие люди, то мы и не можем составить себе понятия об их ощущениях иначе, как представив себя в их положении. Вообразим, что такой же человек, как и мы, вздернут на дыбу – чувства наши никогда не доставили бы нам понятия о том, что он страдает, если бы мы не знали ничего другого, кроме своего благого состояния. Чувства наши ни в коем случае не могут представить нам ничего, кроме того, что есть в нас самих, поэтому только посредством воображения мы сможем представить себе ощущения этого страдающего человека. Но и само воображение доставляет нам это понятие только потому, что при его содействии мы представляем себе, что бы мы испытывали на его месте. Оно предупреждает нас в таком случае об ощущениях, которые родились бы в нас, а не о тех, которые испытываются им. Оно переносит нас в его положение: мы чувствуем страдание от его мук, мы как бы ставим себя на его место, мы составляем с ним нечто единое.

Вопросы по предисловию и источнику

1) Раскройте содержание идеи Смита о внутреннем беспристрастном наблюдателе как основе способностей быть а) сострадательным и б) справедливым.

2) Охарактеризуйте понимание морали у Шефтсбери и Хатчесона. В чем с ними сходится, а в чем не сходится Смит?

3) Сравните понимание морали как исполнения долга у Канта и как порыва души у Смита. Какое понимание кажется вам более правильным?

4) Сравните трактовку морали Смитом с утилитарными трактовками морали как пользы.

5) Раскройте градацию страстей на а) антиобщественные б) себялюбивые и в) общественные по Смиту.

6) За что Смит критикует Мандевиля, а в чем с ним неявно сходится?

7) Почему справедливость занимает особое место среди других добродетелей?

8) Как в учении о двойном содержании наказания - наказании как возмещении конкретного личного ущерба и безликом средстве поддержания порядка - просматривается будущая идея «невидимой руки»? (См. главу «О пользе этого естественного закона»).

9) За что Смит критикует моралистов-казуистов? До какой степени точности могут быть сформулированы требования нравственности?

Библиотека Вечность пахнет нефтью

Адам Смит

ТЕОРИЯ НРАВСТВЕННЫХ ЧУВСТВ

Москва Издательство “Республика” 1997

АДАМ СМИТ КАК ФИЛОСОФ-МОРАЛИСТ

Адам Смит (1723-1790) знаком нашему читателю главным образом как автор “Исследования о природе и причинах богатства народов”. Увидевший свет в 1776 г. труд шотландского мыслителя приобрел широкую известность сначала в Великобритании, а затем и во всем мире, заложил основы классической политической экономии. Другое крупное сочинение Смита - “Теория нравственных чувств” - хотя и пользовалось в XVIII в. большой популярностью, все же не получило такого резонанса, как “Богатство народов”. Объясняется это прежде всего тем, что экономическое учение Смита приобрело поистине универсальное значение в условиях товарно-денежных отношений, капиталистического рынка, тогда как его концепция морали - одна из вех в истории этической мысли. Однако это обстоятельство не умаляет вклада Смита в разработку нравственной проблематики. Он не только продолжает, но и развивает круг идей, составляющих содержание сенсуалистической этики, получившей распространение и в Англии, и в Шотландии с конца XVII столетия. Вместе с тем в “Теории нравственных чувств” содержится немало положений, выходящих за рамки учения о моральном чувстве, проливающих дополнительный свет на природу и специфику морали.

Исходные принципы сенсуалистической этики были сформулированы английским философом, учеником Джона Локка Энтони Эшли Купером, лордом Шефтсбери (1671-1713), автором ряда ярких сочинений по проблемам этики и эстетики, собранных впоследствии в одну книгу, озаглавленную “Характеристики людей, нравов, мнений, времен”. В противовес рационалистической этике, которая стремилась к созданию целостной системы логически взаимосвязанных категорий и норм нравственности, Шефтсбери выдвинул идею присущего людям “морального чувства” (moral sense). Постулируемая им “этика чувств” утверждала, что ведущая роль в нравственной жизни принадлежит не столько разуму, сколько эмоционально-чувственной сфере нашего сознания. Речь шла о своего рода моральной рефлексии, особом внутреннем чувстве, направленном на осмысление нравственных поступков. “Так, при помощи рефлексированного чувства возникает особый вид аффектов, аффектов по отношению к самим аффектам, которые мы уже переживали ранее и которые становятся причиной новых пристрастий или неприязни”. При этом Шефтсбери настаивал на том, что “моральное чувство” является природным свойством человеческой души, что “представления и принципы прекрасного, справедливого и честного” изначально присущи людям.

Согласно Шефтсбери, нравственность вполне автономна и не зависит от влияний извне, не связана с соображениями пользы или выгоды. Добродетели следуют не в расчете на получение награды и не из страха перед наказанием, а также не в надежде на загробное воздаяние, но главным образом потому, что обладание добродетелью само по себе приносит человеку удовлетворение и счастье. Английский философ обращал внимание на социальную природу добродетели, ее позитивную роль в общественной жизни. “Для того чтобы индивид заслужил название добродетельного, все его наклонности и аффекты, весь образ его мышления и чувствования должны соответствовать и содействовать благу рода, т. е. той системе, в которую он входит как часть”.

К числу видных теоретиков “морального чувства” принадлежал шотландский философ-просветитель Френсис Хатчесон (1694-1746), автор “Исследования о происхождении наших идей красоты и добродетели” (1725). Вслед за Шефтсбери он исходил из того, что люди от природы наделены особыми чувствами для восприятия прекрасного и постижения добродетели. Специфику “морального чувства” Хатчесон усматривал в том, что оно представляет собой чувство прекрасного, направленное на приобщение человека к добру и отвращение его от зла. Как и его предшественник, Хатчесон выступал против рационализма и утилитаризма в трактовке нравственности, подчеркивал, что “моральное чувство” свободно от каких-либо внешних воздействий и побуждений. Эгоистические соображения и личная выгода не в состоянии перевесить чувство благожелательности и любви к людям. Истинная побудительная причина добродетели заключается, по Хатчесону, в “некой предопределенности нашей натуры заботиться о благе других”, в “неком инстинкте”, предшествующем всяким соображениям интереса, который “влияет на нас, чтобы мы любили других”. В “бескорыстной добродетели”, направленной на общее благо и согласие, Хатчесон, как и Шефтсбери, усматривал подлинное счастье, ставил добродетель “выше всех удовольствий”.

В 1730 г. Хатчесон стал профессором кафедры нравственной философии университета Глазго, а спустя восемь лет одним из его студентов становится юный Адам Смит. Подобно тому как естественная, или натуральная, философия, как ее понимали в XVIII в., включала в себя математику и естествознание, нравственная философия охватывала практически все известные тогда науки об обществе, включая, разумеется, этику. Более того, этическая проблематика обычно доминировала в курсе нравственной философии университета, в особенности в лекциях Хатчесона. Но последний уделял значительное внимание также и проблемам экономики, в частности имущественным отношениям, пропагандировал идеи меркантилизма. Нет сомнения в том, что лекции Хатчесона, прослушанные Смитом, оказали большое влияние на формирование его воззрений, пробудили интерес и к теории морали, и к экономической проблематике.

Окончив в 1740 г. университет в Глазго, Смит получает возможность продолжить образование в Оксфорде. Там будущий ученый провел шесть лет, посещая не столько лекции местной профессуры, о которой он был невысокого мнения, сколько знаменитую Бодлеанскую библиотеку, составлявшую гордость этого старейшего учебного заведения Англии. В 1746 г. Смит покидает Оксфордский университет и возвращается в Шотландию. Вскоре он начинает читать публичные лекции по литературе и праву в Эдинбурге, а в 1751 г. занимает кафедру логики в родном Глазговском университете. Наконец, в 1752 г. он получает там же кафедру нравственной философии, которую вплоть до своей кончины в 1746 г. возглавлял Хатчесон.

Публичные лекции А. Смита вызывали большой интерес, привлекали слушателей не только из Великобритании, но и из других стран. Важной вехой в жизни и деятельности ученого стал выход в свет в 1759 г. в Лондоне “Теории нравственных чувств”. Книга, выдержавшая еще при жизни Смита шесть изданий, принесла известность автору не только в научных кругах, но и у широкого читателя, была переведена на французский, немецкий и другие европейские языки. На русском языке “Теория нравственных чувств” была издана в 1868 г. в переводе П. А. Бибикова, а в 1895 г. появилось второе русское издание книги Смита в том же переводе.

Занятость педагогической и научной деятельностью не мешала Смиту общаться со многими выдающимися соотечественниками и современниками. Его ближайшим другом и единомышленником был философ ДавидЮм, а во время своего трехлетнего пребывания во Франции с 1764 по 1766 г. Смит познакомился с известными учеными энциклопедистами и просветителями- Гельвецием, Гольбахом, Дидро, Д"Аламбером, Кенэ, Тюрго и другими. Вернувшись на родину, Смит продолжает интенсивно работать над своим главным трудом - “Богатство народов”, который принес ему славу крупнейшего политэконома своего времени. В эти же годы продолжаются и расширяются контакты Смита с известными деятелями британской науки и культуры - С. Джонсоном, Э. Бёрком, Э. Гиббоном, Д. Гарриком, Дж. Уаттом, Дж. Блэком. Среди знакомых Смита были американский ученый и политик Б. Франклин и княгиня Е. Дашкова, будущий президент Российской академии.

В 1786 г. Смит тяжело заболел. Однако и в последние годы своей жизни он не прекращал научной деятельности, занимался подготовкой новых изданий своих сочинений. В 1789 г. вышло в свет пятое издание “Богатства народов”, а в 1790 г., год смерти А. Смита, увидело свет шестое издание “Теории нравственных чувств”.

“Теория нравственных чувств” открывается главой, посвященной ключевому понятию учения Смита о морали - “чувству симпатии”. Надо сказать, что это понятие фигурировало уже в этике Д. Юма. Как и теоретики “морального чувства”, Юм полагал, что “правила морали не являются заключениями нашего разума”, что “мы скорее чувствуем нравственность, чем судим о ней...”. Особую роль придавал Юм чувству, или аффекту, симпатии. Это чувство, согласно Юму, имеет в своей основе тот факт, что природа наделила всех людей несомненным сходством. Поэтому мы никогда не замечаем у других какого-либо аффекта, аналога которому мы не смогли бы обнаружить в самих себе. Раскрывая психологические механизмы образования чувства симпатии, Юм обращал внимание на различные факторы, усиливающие это чувство: родственные узы, дружбу, воспитание, привычки. “Все эти отношения, соединенные вместе, переносят впечатление нашей собственной личности или сознание ее на идею о чувствованиях, или аффектах, других людей и заставляют нас представлять эти чувствования, или аффекты, наиболее сильным и живым образом”.

Отталкиваясь от юмовской трактовки аффекта симпатии, Смит и строит свою теорию нравственных чувств. Слово “симпатия” служит ему “для обозначения способности разделять какие бы то ни было чувствования других людей” (Наст. изд. С. 33. Далее ссылка на страницу дается в тексте в круглых скобках.)

Источником этой способности является, по Смиту, воображение, которое доставляет нам возможность представлять себе то, что чувствуют другие люди, испытывать аналогичные ощущения.

Наша симпатия, или сочувствие, к чужому горю или к чужой радости предполагает ответное чувство. Удовольствие, доставляемое “взаимной симпатией”, свидетельствует о том, что люди нуждаются друг в друге, что они не могут быть безучастны друг к другу.

Хотя сочувствие, или сострадание, есть естественное свойство человека, уточняет Смит, все же мы никогда не чувствуем за другого столь же сильно и глубоко, как за самих себя. Однако это ни в коей мере не может служить оправданием эгоизма. “Напротив, мы презираем эгоиста, очерствелая душа которого занята исключительно только собой и относится бесстрастно как к счастью, так и к несчастью своих ближних” (с. 44). Высшая степень нравственного совершенства заключается, согласно Смиту, в том, чтобы ограничивать насколько возможно личный эгоизм и отдавать свое сочувствие другим, питать к ним “снисходительную симпатию”. Если христианский нравственный закон повелевает любить ближнего, как самого себя, то “великий закон природы состоит в том, чтобы мы любили себя не более, чем мы любим других, или, что то же самое, не более, чем могут любить нас наши ближние” (с. 45).

Не “природная” склонность к добродетели, как считали Шефтсбери и Хатчесон, а сочувствие или симпатия, сближающая людей,- таков, согласно Смиту, источник морального поведения. Тем самым он подводит читателя к уяснению общественного характера межличностных отношений, пониманию социальной природы “нравственных чувств”.

Иначе, чем его предшественники, трактует Смит и понятие добродетели. “Как дарования не составляют обычной степени умственных способностей, так и добродетель не принадлежит к ежедневно встречающейся степени нравственных свойств человека” (с. 46). Существует заметное различие между “простым приличием” и тем, что заслуживает название добродетели. Обычный житейский поступок хотя и вполне “приличен”, но вовсе не требует от человека такой степени великодушия и благородства, на которую бывают способны немногие, истинно добродетельные люди.

Как видим, Смит предвосхищает в известной мере кантовское разграничение нравственных поступков на легальные и моральные, но делает это, разумеется, в рамках собственной этической концепции. “Приличный” и подлинно добродетельный поступок отличается, по Смиту, лишь степенью нравственного содержания. Кант же связывал различие между легальными и моральными поступками с априорным нравственным законом. В том случае, когда поступок сообразуется с нравственным законом, но обусловлен какими-либо внешними побуждениями или мотивами, например чувством жалости или сострадания, он является лишь “легальным”, тогда как “моральный” поступок совершается исключительно ради выполнения нравственного закона, во имя лишь одного долга. Короче говоря, согласно Канту, только долг придает поступку моральный характер. В сенсуалистической же этике Смита долг рассматривается как особое моральное чувство, побуждающее человека к нравственному поведению. Однако предпочтение отдается не “холодному чувству долга”, а естественным привязанностям, склоняющим людей к добру. Более того, в этике Смита долг выступает своеобразным амортизатором нравственных чувств, а отнюдь не главным источником морального поведения, как у Канта. “Во всех добрых и общественных чувствах нам нравится гораздо более, чтобы чувство долга скорее сдерживало, чем возбуждало нас, скорее не позволяло бы нам переходить за границы, чем указывало бы нам, что следует делать” (с. 173).

Одной из отличительных особенностей сенсуалистической этики являлась психологизация морали, поскольку акцент ставился, как уже отмечалось, на чувственно-эмоциональную основу нравственности. Вместе с тем следует иметь в виду, что в XVIII столетии психология не превратилась еще в самостоятельную науку и оставалась практически составной частью философии. По справедливому замечанию Д. Д. Рафаэла, “как для Адама Смита, так и для Юма психологическое толкование было наиболее плодотворным методом рассмотрения философских проблем”, точнее, проблем нравственной философии.

Уже у Юма детальный психологический анализ служит главным инструментом исследования “человеческой природы”. В особенности это относится к его учению об аффектах, а также к трактовке морали. Этическая теория Юма имеет дескриптивный (описательный) характер: в ней не ставится задача предписания правильного морального поведения, а просто фиксируются проявления морали. Аналогичным образом строится и этика Смита. Ее содержание составляет развернутая характеристика многообразных нравственных чувств, исследование их степени и силы, мотивации и направленности. Главное внимание обращается при этом опять-таки на сочувствие, вызываемое теми или иными “страстями” у “присутствующего человека”.

Особый интерес представляет смитовское подразделение “страстей” на общественные и антиобщественные. К последним он относил, в частности, негодование, гнев, злобу. ... «Мы находим в них нечто отталкивающее, даже если бы они были явно спровоцированы» (с. 56). Не менее тягостны эти страсти и для тех, кто их испытывает. Ненависть и гнев как бы отравляют душу человека, нарушают его душевное спокойствие, столь необходимое для удовлетворения и счастья.

Общественные же страсти - великодушие, доброта, сострадание, дружба, взаимное уважение - производят, напротив, самое благоприятное воздействие на людей. Они доставляют радость и тому, кто их испытывает, и тому, кто становится их объектом. Если антиобщественные страсти разрушают взаимные узы, связывающие людей, то общественные- напротив, способствуют их укреплению, служат источником согласия и содружества, благополучия и счастья.

… Между общественными и антиобщественными страстями располагаются, по Смиту, чувства промежуточного вида, которые “менее приятны для нас, чем первые, и менее ненавистны, чем вторые” (с. 60). Этот вид страстей включает в себя переживания удовольствия или неудовольствия, испытываемые нами вследствие “любви к себе”. Но какую бы степень эгоизма мы ни предположили в людях, “беспристрастное человеколюбие” доставляет нам, как правило, больше радости, чем любовь к самому себе.

… На первое место среди “прочих добродетелей” им ставится справедливость. Поступать справедливо мы обязаны в любом случае, тогда как соблюдение таких, например, добродетелей, как дружелюбие, сострадание, великодушие, предоставлено в некотором роде “на нашу волю”. Сугубо добровольный характер носит и такая добродетель, как благотворительность. И хотя наличие ее достойно похвалы, а отсутствие - порицания, она не может быть вынуждена. Другое дело справедливость. Соблюдение ее “не предоставлено на наш произвол”, а может быть востребовано “насильственно”. Это обусловлено, согласно Смиту, тем, что справедливость составляет “главную основу общественного устройства”. Если она поколеблена, то “громадное здание, представляемое человеческим обществом... немедленно рушится и обращается в прах” (с. 101). Что касается благотворительности, то она лишь украшает общественное здание, но не служит ему основой.

… Однако Смит не идеализирует людей. Он отдает себе отчет в том, что, хотя люди нуждаются во взаимных услугах, они далеко не всегда руководствуются при этом любовью и расположением друг к другу. Обмен услугами может происходить и на основе взаимного интереса людей, как это имеет, например, место в среде купцов. Будущий автор “Богатства народов” был достаточно реалистичен, чтобы понять, что наряду с “бескорыстными побуждениями” в обществе существуют и эгоистические интересы, которые могут тем не менее соединять людей общими устремлениями к благополучию и счастью.

Сказанное дает основание подвергнуть сомнению ту точку зрения (достаточно распространенную в литературе о Смите), согласно которой в “Теории нравственных чувств” игнорируется эгоистическая или своекорыстная сторона человеческой природы и берется во внимание лишь ей противоположная - сочувственная или симпатическая сторона. Правильнее будет утверждать, что в “Теории нравственных чувств” отдается явное предпочтение общественным связям, основанным на моральных отношениях между людьми, на взаимной симпатии и благорасположении, но принимается во внимание и наличие иных уз - экономических интересов людей, побуждающих их к взаимному обмену услугами. Впоследствии, в “Исследовании о природе и причинах богатства народов”, Смит ставит во главу угла уже экономические, материальные интересы, подчеркивает их приоритетное значение в общественной жизни. Человек скорее достигнет своей цели, пишет там Смит, если обратится не к гуманности других, а к их эгоизму, если он будет говорить не о своих нуждах, а об их выгодах. “Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что необходимо тебе... Именно таким путем мы получаем друг от друга преимущественную часть услуг, в которых мы нуждаемся” (Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов. М., 1962. С. 28.).

В “Теории нравственных чувств” лишь намечается, таким образом, исследование той сферы общественной жизни - экономических отношений, которой было посвящено целиком “Богатство народов”. Но вернемся к проблематике этического сочинения Смита.

Выше уже говорилось, что автор “Теории нравственных чувств” не проводил строгого разграничения между моралью и правом. С этой точки зрения нарушение нравственных норм, в особенности “священного закона справедливости”, заслуживает “самого жестокого наказания” (с. 99). Вместе с тем Смит обращает внимание и на чисто моральный аспект проблемы воздаяния за содеянное, связанный с понятием совести. Угрызения совести, отмечает он, представляют собой “самое ужасное из чувств, посещающих сердце человека” (с. 100). Анализируя природу этого чувства, Смит указывает, что оно порождается стыдом за совершенный поступок, осознанием собственной вины, сожалением и раскаянием за содеянное. И напротив, какое глубокое удовлетворение, какое душевное спокойствие испытывает человек, совершивший добродетельный поступок!

Пожалуй, никто из представителей сенсуалистической этики не раскрыл в столь впечатляющей форме роль и значение совести в нравственной жизни, как это сделал Смит. Совесть не только выступает у него как сильнейшее моральное чувство, но и служит “верховным посредником и вершителем всех наших действий” (с. 137). Если людское мнение о нас мы воспринимаем как своего рода “суд первой инстанции”, то суд совести - это “высший суд”, который судит нас строже и беспристрастнее. Совесть - “род божества”, который находится в глубине нашего сердца. Одна только совесть обнаруживает перед нами все наши скрытые пороки и дает тем самым возможность встать на путь добродетели.

… [Н]аши первые представления о нравственности вызываются реакцией людей на наше поведение. “Это единственное зеркало, при помощи которого мы можем судить о приличии наших собственных поступков” (с. 124). Приобретая способность к моральной рефлексии, человек начинает анализировать свои поступки, выступая одновременно в двух лицах: “одно лицо судит, а о другом судят” (с. 124). Смит подчеркивает, что подобный суд над собой - источник нравственного самосовершенствования, цель которого заключается в том, чтобы заслужить любовь людей и право на награду с их стороны, что и составляет “главные условия добродетели”. Главные же черты порока состоят, напротив, в том, что он вызывает у людей отвращение и заслуживает наказания.

… Если начала нравственности прививаются человеку тогда, когда он узнает мнение окружающих о собственных поступках, то наблюдение над “чужими поступками” открывает ему “общие правила нравственности”. В их основании лежит, по Смиту, то, что постоянно одобрялось в поведении людей или, напротив, всегда осуждалось. Нормы нравственности не заданы нам изначально, считает философ. Они устанавливаются, так сказать, индуктивным путем, являются обобщением нравственного опыта многих поколений.

… Такое истолкование нравственных норм вполне соответствовало духу европейского Просвещения и было далеко от библейских установлений о божественном происхождении морали. Но это не означало, что Смит вообще исключал религию из своей этической системы. Как впоследствии у Канта, религия служит в “Теории нравственных чувств” своего рода гарантом того, что люди, ставшие жертвой обид и несправедливости в земной жизни, будут “оправданы справедливым судом Творца мира” (с. 131). Впрочем, Смит не развивает тему загробного воздаяния, ограничившись ссылкой на то, что в “будущей жизни” каждому будет дано по его заслугам.

Но следует отметить, что в книге Смита встречаются и рассуждения, выдержанные в духе традиционных богословских представлений о морали и ее нормах. С этой точки зрения “главнейшие правила нравственности суть не что иное, как заповеди и законы самого Бога, от которого когда-нибудь последует вознаграждение за их исполнение и наказание за их нарушение” (с. 165). Философ как бы не замечает, что несколькими страницами ранее он утверждал, что эти правила носят опытный характер, являются результатом наблюдения над действием, производимым на нас теми или иными поступками. Такая непоследовательность характерна, кстати говоря, не только для Смита, но и для многих философов-просветителей, выступавших с позиций свободомыслия и в то же время отдававших определенную дань религиозной вере. Достаточно назвать в этой связи таких известных представителей английского Просвещения, как Локк, Шефтсбери и Болингброк.

Характеризуя “общие правила нравственности”, Смит обращает внимание на то, что они не поддаются точной регламентации, отличаются довольно значительной неопределенностью. В этом отношении они весьма схожи с эстетическими нормами, которые служат для оценки произведений искусств. Как нет правил, строгое соблюдение которых привело бы к художественному совершенству, так нет и таких правил, выполнение которых дало бы нам возможность “постоянно поступать благоразумно, великодушно и человеколюбиво...” (с. 177). Согласно Смиту, правила нравственного поведения дают лишь общее представление о достоинстве или недостоинстве наших поступков, но отнюдь не указывают на средства, с помощью которых можно достичь добродетели и избежать порока. Исключение составляют лишь “правила справедливости”, которые достаточно точно определяют относящиеся к ней поступки. “Если я должен кому-либо 10 фунтов, то справедливость требует, чтобы я выплатил ему ровно 10 фунтов, в назначенный ли срок, или когда он потребует” (с. 176). На этом примере можно видеть, как Смит-экономист дополняет и уточняет рассуждения философа-моралиста.

Влияет ли полезность или, наоборот, вредность тех или иных поступков на их оценку с позиций нравственности? Этот вопрос обстоятельно исследуется Юмом в “Трактате о человеческой природе” (1739), где обосновывается положение: “полезные качества духа добродетельны именно в силу своей полезности”. Впоследствии Юм еще раз обратился к этой проблеме в “Исследовании о принципах морали” (1751), подчеркнув, что “принцип полезности” необходимо ввести в этику, ибо он “является источником похвалы и одобрения и к нему постоянно апеллируют при всех моральных решениях относительно достоинства или предосудительности поступков”.

Смит внял советам своего старшего друга, посвятив одну из частей “Теории нравственных чувств” влиянию полезности на моральную оценку наших поступков. Согласившись с мнением “проницательного философа”, имея в виду Юма, что обстоятельство полезности безусловно влияет на наши чувства одобрения или неодобрения поведения людей, Смит занял в принципе иную точку зрения: “Первая и главная причина нашего одобрения или неодобрения не вытекает из сознания того, что может быть нам полезно или вредно” (с. 188). Его аргументация при этом сводилась к следующему. Во-первых, чувство одобрения добродетельного поступкам не может быть приравнено никоим образом к одобрению удобства или полезности, которые доставляют нам те или иные предметы. Во-вторых, и это, пожалуй, главное, нравственные чувства, вызываемые добродетелью, не имеют, как правило, “никакого отношения к представлениям о пользе” (с. 189), что подтверждается наблюдением даже за такими добродетелями, которые несомненно приносят пользу людям. Так, например, человеколюбие, справедливость, великодушие, благоразумие одобряются не столько потому, что они полезны, сколько потому, что они созвучны тем чувствам взаимной симпатии и расположения, которые испытывают люди друг к другу.

Как видно, Смит преодолевает те элементы утилитаризма, которые содержались в этическом учении Юма и которые были развиты впоследствии английским теоретиком морали и права И. Бентамом (1748-1832), провозгласившим принцип полезности главной целью нравственной деятельности и основой человеческого счастья. В дальнейшем принципы утилитаристской этики активно развивал и пропагандировал Д. С. Милль (1806-1873).

… [С]огласно Смиту, добродетель, особенно в своих высших проявлениях, отнюдь не принадлежит к ежедневно встречающимся нравственным свойствам человека. Но есть и такие добродетели, которые вполне доступны обыкновенным людям, так как не требуют от них чрезмерных усилий. Среди добродетелей подобного рода Смит называет в первую очередь благоразумие, под которым понимает заботу человека о собственном здоровье и благополучии, о своем добром имени, короче говоря, о своем счастье. Благоразумный человек, как характеризует его Смит, бережлив и осмотрителен, скромен и сдержан, искренен и честен, обладает и такими нравственными качествами, как верность и преданность, его отличают, наконец, “неизменное воздержание и неутомимое трудолюбие” (с. 213). Симпатии Смита на стороне человека, живущего “собственным заработком”, который, благодаря своему благоразумию, постепенно увеличивает благосостояние, что позволяет ему “понемногу освобождаться от чрезмерной бережливости или чрезмерно тягостного труда...” (с. 213).

Словом, перед нами прототип того “экономического человека”, который станет героем смитовского “Богатства народов”, положившего начало трудовой теории стоимости. Но Смит отдает себе отчет в том, что благоразумие “экономического человека”, хотя и может снискать ему уважение, никогда не принимается за одну из тех “высоких добродетелей”, которые вызывают у нас удивление и восхищение. Лишь в соединении с такими качествами, как человеколюбие, справедливость, доблесть, самопожертвование, благоразумие достигает “высшего порядка” и приобретает черты подлинной добродетели. Такое благоразумие необходимо предполагает “высшую степень совершенства нравственных и рассудочных качеств, соединение превосходной головы с превосходным сердцем” (с.214).

… Интересны и рассуждения Смита о “любви ко всему человечеству”. Эта “всеохватывающая любовь” свидетельствует о том, что чувство привязанности к людям не знает политических и географических границ. Оно властно требует от человека, чтобы он был готов пожертвовать личными интересами, интересами родных и друзей и даже интересами страны, в которой он живет, в пользу интересов “всего мира”, интересов “огромного общества чувствительных и разумных существ, непосредственный управитель и высший судья которых - Бог” (с. 232).

Эти мысли Смита навеяны различными мотивами. В них угадывается и влияние античного стоицизма, выдвинувшего тезис: “человек - гражданин мира”. Кстати говоря, идеи стоиков, в особенности их этическое учение, были широко представлены в философии английского Просвещения. Их, в частности, пропагандировал Шефтсбери. С другой стороны, нельзя не заметить воздействия на умонастроение Смита того комплекса идей, который получил наименование деизма (от лат. deus - Бог). Сущность этой религиозно-философской концепции, дань которой отдали многие европейские мыслители XVII-XVIII вв., состояла в постулировании “разумной первопричины” мироздания, в признании безличного “высшего существа”, направляющего развитие вселенной к всеобщему благу.

Аналогичные мысли встречаем мы и в сочинении Смита: “Представление о божественном существе, благостью и мудростью которого вечно сохраняется и приводится в движение великий механизм вселенной, дабы он производил наибольшее количество счастья, разумеется, есть самый возвышенный предмет нашего созерцания” (с. 232). При этом автор “Теории нравственных чувств” не забывает подчеркнуть, что наблюдение за порядком и попечение о всеобщем благополучии принадлежит Богу, а не человеку. Назначение же последнего должно соответствовать его ограниченным возможностям и скромным обязанностям. “Он должен заботиться о собственном счастье, о благосостоянии своего семейства, своих друзей, своей страны” (с. 233).

… Свое сочинение Смит завершает аналитическим обзором этических систем. В поле его зрения находятся этические учения античности, средневековья и современной ему эпохи, то есть Нового времени. Представляет интерес, хотя и весьма спорный принцип классификации теорий морали, используемый Смитом. Системы нравственной философии он подразделяет следующим образом: системы, усматривающие добродетель в “приличии или естественности наших поступков” (Платон, Аристотель, стоики); системы, полагающие добродетель в “благоразумии” (Эпикур); системы, полагающие добродетель в “благожелательности” (Хатчесон). Эти три системы, по мнению Смита, “исчерпывают собой все возможные определения добродетели, ибо нет ни одного, которое бы нельзя было свести к одной из них, как бы оно ни было далеко от нее” (с. 295).

Наибольшее внимание уделяется Смитом этике стоицизма и этической системе Хатчесона. Он не приемлет основные принципы стоической морали,- равнодушия к жизни и смерти, а также полной покорности “воле провидения”, року. Правила нравственности, диктуемые природой нашего поведения, указывает Смит, совершенно не похожи на те, которые предписываются стоической философией. “Природа никогда не побуждает нас к самоуничтожению, если мы располагаем силой и здоровьем” (с. 278). Напротив, природа направляет наши усилия на преодоление страданий и смерти, на сохранение жизни. Покорность же судьбе обрекает человека на бездействие, делает его безучастным ко всему происходящему в мире.

Примечательно, что Смит пытается выявить социальную обусловленность пессимизма и квиетизма стоиков, отразивших кризисное состояние античного общества. Вместе с тем он признает “высокий и мужественный характер” морального учения стоиков, призывавших к сохранению присутствия духа в самых неблагоприятных обстоятельствах.

Что касается отношения автора “Теории нравственных чувств” к Хатчесону, то оно было далеко не однозначным. С одной стороны, Смит разделял основной пафос его этики, “стремящейся исключительно к воспитанию и к укреплению в сердце человека самых приятных и великодушных чувствований...” (с. 293). С другой стороны, он полагал, что Хатчесон ошибается, утверждая, что благожелательность, любовь к ближним - это единственная побудительная причина добродетельных поступков и что “любовь к самому себе” ни в коем случае не может быть добродетелью. Полемизируя с этим тезисом, Смит дает понять, что, хотя человеколюбие составляет одну из самых ценных добродетелей, оно отнюдь не исключает того, чтобы каждый заботился о собственных интересах и личном счастье. Более того, поступок, продиктованный личным интересом, может быть вполне достойным и нравственным. “Привычка к бережливости, трудолюбию, скромности, рассудительности хотя и объясняется обыкновенно личными выгодами, тем не менее кажется нам заслуживающей одобрения и общего уважения” (с. 294).

Главное заключается, по Смиту, в том, чтобы забота человека о собственном благополучии и счастье не служила помехой на пути ко всеобщему благу, чтобы мысль о благоденствии всего общества преобладала над личными мотивами. Но вряд ли есть смысл в том, чтобы требовать от человека полного забвения собственных интересов, пренебрежения к своему здоровью и благосостоянию.

Возражения Смита вызвала также отстаиваемая Хатчесоном, вслед за Шефтсбери, идея особого “морального чувства”, присущего людям от природы. По мнению Смита, философ, постулирующий “новую чувствительную способность” для мотивации нравственного поведения, игнорирует то положение, что “природа поступает со строгою бережливостью”, что она достигает множества целей одною и той же способностью и что вполне достаточно свойственной всем людям симпатии, чтобы объяснить источник моральных переживаний.

Наиболее резкие критические замечания со стороны Смита вызвала та система нравственности, которая выходит за рамки его классификации и которую он отнес к “легкомысленным системам”. Речь шла об этике Б. Мандевиля (1670-1733), автора упоминавшейся выше “Басни о пчелах” (1714), имевшей любопытный подзаголовок: “Пороки частных лиц - блага для общества”. Произведение Мандевиля представляло собой сатирическое изображение обычаев и нравов современного ему английского общества. Это была в действительности своего рода “апология пороков”, поскольку автор в остроумной форме доказывал: самыми необходимыми качествами, делающими человека приспособленным к жизни в обществе, являются не какие-либо привлекательные свойства, как, например, общительность, приветливость, жалостливость и т. п., а, напротив, “его наиболее низменные и отвратительные свойства” (Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974. С. 45.)

Подобные сентенции шокировали читающую публику на Британских островах, где еще продолжали действовать нормы строгой пуританской морали, решительно осуждавшей именно те пороки “частных лиц”, которые оправдывал Мандевиль: любовь к роскоши, тщеславие, расточительство, жажду наслаждений и т. п. На “Басню о пчелах” обрушился град обвинений, а в 1723 г. она была осуждена большим жюри графства Мидлсекс за “подрыв религии” и “всех моральных устоев”. Однако этот акт еще более усилил интерес к книге Мандевиля. Достаточно сказать, что она переиздавалась на английском языке в течение всего XVIII в. свыше десяти раз, была переведена на французский и немецкий языки.

С годами страсти вокруг “Басни о пчелах” улеглись и бурная полемика уступила место аналитической критике. Свою лепту в последнюю внес и Адам Смит, посвятивший “Басне” несколько страниц своего сочинения. Прежде всего он отдает дань “красноречию” Мандевиля, отмечает, что книга написана живо и увлекательно. Признается им и тот факт, что в “человеческой природе”, несомненно, существуют те черты, которые живописует Мандевиль как пороки частных лиц. Смит отдает себе отчет и в том, что “легкомысленная система” Мандевиля явилась своеобразной реакцией на то “аскетическое учение” (имелся в виду пуританизм), которое усматривало добродетель “в безусловном искоренении всех наших страстей” (с. 302).

Ошибкой же Мандевиля является то, что “он считает все страсти порочными, какова бы ни была их сила и направление” (с. 302). Между тем цель нравственности заключается, по Смиту, как раз в том, чтобы не подавлять страсти, а управлять ими, приводить их “к такой степени, которая не могла бы приносить людям вред или возмущать и оскорблять общество” (с. 302).

Смит упрекает автора “Басни о пчелах” в том, что тот упрощает и обедняет “природу человека”, игнорирует многие стороны нравственного поведения и, начисто отрицая альтруистические мотивы, сводит все к эгоистическим побуждениям: себялюбию, гордыне, тщеславию. В результате столь односторонней трактовки человеческой натуры из поля зрения Мандевиля совершенно исчезают поступки, источником которых выступает “любовь к добродетели”, свойственная “самым благородным и самым возвышенным характерам” (с. 299).

Пренебрежение к добродетели, стремление объявить ее химерой, обольщающей людей, делает “легкомысленную систему” Мандевиля довольно опасной по своим последствиям, замечает Смит. И хотя сама эта система не породила “новых пороков”, она смогла послужить оправданию уже существующих порочных наклонностей, внушить ошибочную мысль, что “эгоистические пороки составляют всеобщее благо” (с. 302).

Следует признать справедливость многих критических высказываний Смита в адрес Мандевиля. Однако нет сомнений и в том, что автор “Басни” был прав, подчеркивая доминирующую роль частного интереса, личной выгоды в условиях складывавшегося в современной ему Англии торгово-промышленного капитала. И неудивительно поэтому, что будущий классик английской политэкономии местами солидаризируется с Мандевилем, одобрительно отзываясь в своем сочинении о естественном стремлении людей к благосостоянию, к “улучшению удобств жизни”. Впоследствии же, в “Богатстве народов”, Смит всесторонне обосновал заложенную в “Басне” идею о том, что человек, преследующий собственный интерес, сам того не подозревая, служит интересам всего общества.

“Теория нравственных чувств” завершает историю сенсуалистической этики. Правда, в 1769 г. вышли в свет “Основания нравственной философии” профессора Эдинбургского университета А. Фергюсона, в которых развивалась идея соединения себялюбия и человеколюбия в целях морального совершенствования личности и общества, что было созвучно взглядам Смита. Однако в теоретическом отношении работа Фергюсона уступала книге Смита. Надо также иметь в виду, что на смену этическому сентиментализму британских моралистов XVIII в. выдвигалась этика утилитаризма, которая в большей мере соответствовала умонастроению “экономического человека” эпохи промышленного переворота.

Появившееся в 1789 г. “Введение в основания нравственности и законодательства” Бентама и было как раз свидетельством прагматизации морали, перенесения в сферу нравственных отношений норм, заимствованных из практической жизни, санкционирующих право индивида на получение пользы. Да и сам Смит склонялся все больше к тому, что его современниками и соотечественниками скорее движет личный интерес, чем чувство симпатии к ближним. В противном случае из-под его пера не вышло бы “Богатство народов”.

Впрочем, не следует противопоставлять Смита-экономиста Смиту-моралисту. По авторитетному свидетельству известного английского историка Г. Т. Бокля, этическое сочинение Смита органически связано с его экономическим трудом. “Теория нравственных чувств” провозглашает приоритет моральных ценностей, раскрывает важнейшую роль общечеловеческих норм нравственности в системе общественных отношений. Смит дает ясно понять, что “экономический человек” может быть и добродетельным, и совестливым. Более того, Смит убежден в том, что “богатство народов” создается именно теми людьми, которые не только преуспевают в практической деятельности, но и не лишены “высоких добродетелей”.

Известно, что книги имеют свою судьбу. Экономический труд Смита стал своего рода долгожителем и не утратит своей актуальности, пока существует рынок и деньги. Что касается “Теории нравственных чувств”, то эта книга переживает сейчас как бы второе рождение. И это далеко не случайно. Если в XIX в. тон задавали утилитаристские системы морали, а затем распространились иррационалистические концепции нравственности, если первая половина XX в. прошла под знаком преобладания в этике неопозитивизма и экзистенциализма, то в наше время, когда возникла реальная угроза существованию цивилизации и культуры, снова выдвинулись на передний план общечеловеческие гуманистические ценности. Закономерен и понятен поэтому интерес современного читателя к этическим учениям тех мыслителей прошлого, которые, подобно Адаму Смиту, апеллировали к “человеку моральному”, стремились пробудить в нем “чувства добрые”.

Публикация в настоящем издании этического сочинения “величайшего из шотландских мыслителей”, как называет Смита Бокль, найдет, несомненно, живой отклик у тех, кто искренне озабочен дефицитом морали в нашем обществе, осознает важность и необходимость восстановления и умножения нравственных, духовных начал в человеческом общежитии.

Б. Мееровский

[Фрагменты]

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

О ПРИЛИЧИИ, СВОЙСТВЕННОМ НАШИМ ПОСТУПКАМ

Отдел I

О ЧУВСТВЕ ЭТОГО ПРИЛИЧИЯ

Глава I о симпатии

Какую бы степень эгоизма мы ни предположили в человеке, природе его, очевидно, свойственно участие к тому, что случается с другими, участие, вследствие которого счастье их необходимо для него, даже если бы оно состояло только в удовольствии быть его свидетелем. Оно-то и служит источником жалости или сострадания и различных ощущений, возбуждаемых в нас несчастьем посторонних, увидим ли мы его собственными глазами или же представим его себе. Нам слишком часто приходится страдать страданиями другого, чтобы такая истина требовала доказательств. Чувство это, подобно прочим страстям, присущим нашей природе, обнаруживается не только в людях, отличающихся особенным человеколюбием и добродетелью, хотя, без всякого сомнения, они и наиболее восприимчивы к нему. Оно существует до известной степени в сердцах самых великих злодеев, людей, дерзким образом нарушивших общественные законы.

Так как никакое непосредственное наблюдение не в силах познакомить нас с тем, что чувствуют другие люди, то мы и не можем составить себе понятия об их ощущениях иначе, как представив себя в их положении. Вообразим, что такой же человек, как и мы, вздернут на дыбу- чувства наши никогда не доставили бы нам понятия о том, что он страдает, если бы мы не знали ничего другого, кроме своего благого состояния. Чувства наши ни в коем случае не могут представить нам ничего, кроме того, что есть в нас самих, поэтому только посредством воображения мы сможем представить себе ощущения этого страдающего человека. Но и само воображение доставляет нам это понятие только потому, что при его содействии мы представляем себе, что бы мы испытывали на его месте. Оно предупреждает нас в таком случае об ощущениях, которые родились бы в нас, а не о тех, которые испытываются им. Оно переносит нас в его положение: мы чувствуем страдание от его мук, мы как бы ставим себя на его место, мы составляем с ним нечто единое.

Составляя себе понятие о его ощущениях, мы сами испытываем их, и, хотя ощущения эти менее сильны, все же они до некоторой степени сходны с теми, которые испытываются им. Когда его муки станут таким путем свойственны нам, мы сами начинаем ощущать страдания и содрогаемся при одной мысли о том, что он испытывает, ибо, подобно тому как в нас возбуждается тягостное ощущение действительным страданием или несчастьем, таким же точно образом и представление, созданное нашим воображением о каком-нибудь страдании или несчастье, вызывает в нас такое же ощущение, более или менее тягостное в зависимости от живости или слабости нашего воображения.

Очевидно, стало быть, что источник нашей чувствительности к страданиям посторонних людей лежит в нашей способности переноситься воображением на их место, в способности, которая доставляет нам возможность представлять себе то, что они чувствуют, и испытывать те же ощущения. Когда мы видим направленный против кого-нибудь удар, готовый поразить его руку или ногу, мы, естественно, отдергиваем собственную руку или ногу; а когда удар нанесен, то мы в некотором роде сами ощущаем его и получаем это ощущение одновременно с тем, кто действительно получил его. Когда простой народ смотрит на канатного плясуна, то поворачивает и наклоняет свое тело из стороны в сторону вместе с плясуном, как бы чувствуя, что он должен бы был поступать подобным образом, если бы был вместо него на канате. Впечатлительные люди слабого сложения при взгляде на раны, выставляемые напоказ некоторыми нищими на улице, жалуются, что испытывают болезненное ощущение в части своего тела, соответствующей пораженной части этих несчастных. Сочувствие обнаруживается у них такой отзывчивостью, и это сочувствие возбуждается в них вследствие того, что они мгновенно представляют себе, что они сами испытывали бы на месте этих страдальцев, если бы у них была поражена таким же точно образом та же часть тела. Силы этого впечатления на их нежные органы достаточно для вызова того тягостного ощущения, на которое они жалуются. Самые крепкие люди заметили, что они ощущают весьма чувствительную боль в глазах при взгляде на глаза, пораженные страданием, и это потому, что данный орган отличается более нежным устройством у самых крепких людей, чем самый сильный орган у людей, одаренных самой слабой организацией.

В душе нашей возбуждается сочувствие не одними только обстоятельствами, вызывающими страдание или тягостное ощущение. Какое бы впечатление ни испытывал человек в известном положении, внимательный свидетель при взгляде на него будет возбужден сходным с ним образом. Герои романа или трагедии вызывают в нас одинаковое участие как успехами, так и неудачами; симпатия наша не менее действенна как к тем, так и к другим. Мы разделяем с ними их благодарность к друзьям, остающимся им верными среди опасностей и несчастий; мы проникаемся негодованием к злодеям, оскорбляющим или обманывающим их. Итак, какие бы ощущения ни испытывал человек, такие же ощущения присутствующего непременно предполагают воображаемое представление о том, что он переносит себя на его место.

Под словами “жалость” и “сострадание” мы разумеем ощущение, возбуждаемое в нас страданием другого человека: хотя слова “сочувствие” или “симпатия” тоже ограничивались первоначально тем же значением, тем не менее можно без неудобства употреблять их для обозначения способности разделять какие бы то ни было чувствования других людей.

Симпатия пробуждается иногда непосредственно при одном только взгляде на ощущения других людей. Нередко страсти передаются мгновенно от одного человека к другому, без всякого предварительного осознания того, что изначально вызвало их. Например, достаточно бывает выразительного проявления во взгляде и во внешнем виде человека печали или радости, чтобы возбудить в нас тягостное или приятное ощущение. Смеющееся лицо вызывает в нас веселое душевное состояние; напротив, угрюмое и грустное лицо рождает в нас печальное и задумчивое настроение.

… Нередко даже, переносясь мыслью в положение других, мы испытываем чувства, к которым сами они неспособны: в таком случае эти чувства вызываются скорее нашим воображением, чем какой-нибудь симпатией, основанной на действительности. Бесстыдство, например, или грубость человека заставляют нас краснеть за него, хотя бы сам он и не был в состоянии чувствовать неприличность своих поступков, потому что мы не в силах удержаться от представления, как стыдно было бы нам, если бы мы поступили подобным же образом.

Потеря рассудка представляется нам самым ужасным из всех бедствий, каким подвергается род человеческий. Даже бесчувственные люди не могут не испытывать самого глубокого сочувствия при взгляде на это величайшее из человеческих несчастий, но пораженный им человек смеется и поет, он остается бесчувственным к собственной участи. Страдания, испытываемые человеком при взгляде на такого несчастного, стало быть, вовсе не возбуждаются мыслью, что безумный может иметь какое-нибудь сознание о своем положении: сострадание вызывается в таком случае одним только представлением, что почувствовал бы наблюдатель, если бы, очутившись в таком несчастном положении, он в то же самое время мог взглянуть на него тем здравым рассудком, каким обладает в настоящую минуту. …

В "Теории нравственных чувств" много прекрасных очерков по отдельным вопросам, глубоких мыслей, любопытных наблюдений; написаны они, по свидетельству английских критиков, замечательно легким и ясным языком, пересыпаны массой пояснений, иллюстраций, как и вообще все, что писал Смит; так что, если бы он обработал их по плану отдельных "опытов", то это было бы одно из наиболее читаемых произведений в Англии даже в настоящее время. Но теории, системы, учения там вовсе не ищите. Смит писал в то время, когда этические вопросы только что начали выделяться из массы других вопросов и подвергаться самостоятельному обследованию.

В философском отношении Смит больше всего обязан своему другу Юму. Он разделял его основные взгляды, и "Теория нравственных чувств" построена на молчаливом допущении тех же психологических оснований, которые Юм развивал открыто в своих трактатах. В области нравственных явлений Юм признает за основной факт чувство одобрения или порицания, испытываемое нами в различных случаях. При объяснении этого чувства он сильно склоняется в сторону утилитаристов. Он утверждает, например, что единственно только размышление об общей пользе и интересах заставляет нас одобрять такие чувства, как верность, справедливость, правдивость и многие другие важнейшие добродетели, но в конце концов он не находит возможным построить всю нравственность на основании пользы и обращается к чувству симпатии. Более обстоятельное развитие и применение этой, так сказать, теории симпатии и представляет сочинение Смита. Прежде чем излагать содержание его или, вернее, по отсутствию собственно учения в этом произведении, привести просто несколько наиболее характерных образцов, мы остановим внимание читателя на одной любопытной особенности в мировоззрении Смита.

Этот скромный философ был превеликим оптимистом. Он смотрел через розовые очки не только на промышленную деятельность людей, где, по его мнению, свободная игра личных интересов неизбежно ведет к общему благоденствию, но и на жизнь вообще. "Если мы исследуем,- говорит он,- общие законы, по которым распределяются в этом мире добро и зло, то найдем, что, несмотря на кажущийся беспорядок в этом распределении, каждая добродетель находит свое вознаграждение, и вознаграждение самое приличное для ее поощрения". Труд вознаграждается успехами; справедливость, добросовестность, человеколюбие - доверием, уважением, любовью окружающих людей и так далее. Бывают, конечно, исключения из этого общего правила, без исключений ведь нельзя; но они редки, и общий характер жизни от этого нисколько не изменяется. Не думайте, что такое всеобщее благополучие царит только в сфере невещественных отношений. Нет, оптимизм Смита не смущается даже самыми резкими материальными диссонансами. "В сущности, богатые, - говорит философ, - потребляют не более, чем бедные, несмотря на свою алчность и свой эгоизм, несмотря на то, что они преследуют только личные интересы, несмотря на то, что они стараются удовлетворить только свои пустые и ненасытные желания, употребляя на это тысячи рук, - тем не менее, они разделяют с последним чернорабочим плоды работ, производимых по их приказанию. По-видимому, какая-то незримая рука принуждает их принимать участие в таком же распределении предметов, необходимых для жизни, какое существовало бы, если бы земля была распределена поровну между всеми населяющими ее людьми; таким образом, без всякого преднамеренного желания и вовсе того не подозревая, богатый служит общественным интересам и распространению человеческой природы. Провидение, разделив, так сказать, землю между небольшим числом знатных людей, не позабыло и о тех, кого оно с виду только лишило наследства, так что они получают свою долю из всего, что производится землею. Что же касается того, что составляет истинное счастье, то они нисколько не стоят ниже тех, кто поставлен выше их. Относительно физического здоровья и душевного спокойствия все слои общества находятся почти на одинаковом уровне, и нищий, греющийся на солнышке под забором, пользуется безопасностью и беззаботностью, которой так домогаются короли". Это уже поистине стоический оптимизм, с тою лишь разницею, что Смит не относился к материальному благополучию с высоты величия, а напротив, придавал ему большое значение. Наконец, восставая против чрезмерного сострадания, он заявляет: "Эта преувеличенная симпатия к бедствиям, которые нам неизвестны, прежде всего безумна и неосновательна. Оглянитесь кругом: на одного страдающего и несчастного вы найдете двадцать человек в полном здравии и счастии или, по меньшей мере, в сносном положении". Так профессор Смит охлаждает пыл чрезмерно сострадательных людей. Вероятно, их было слишком много вокруг него... Или, вернее, не страдал ли наш профессор некоторым недостатком зрения в этом отношении, так называемым дальтонизмом? Обратимся, однако, к содержанию его "Теории нравственных чувств".

При исследовании нравственных принципов, говорит Смит, приходится решать два главных вопроса. Во-первых, в чем состоит добродетель, или иначе, какой душевный склад и какой образ поведения заслуживает похвалы. И во-вторых, какая сила или какая способность души заставляет нас отдавать предпочтение тому или другому поведению, называть одно правильным, другое - порочным, рассматривать одно как предмет одобрения, уважения и награждения, а другое - как предмет порицания, неодобрения и наказания. Вместе со многими другими мыслителями Смит полагает, что добродетель состоит в точном соответствии между чувствами, побуждающими нас к поступку, и причиной или предметами, вызвавшими это чувство. Но он находит это определение недостаточно полным. Всякое чувство или душевное движение, предшествующее действию, можно рассматривать с двух различных сторон, или в двух различных отношениях: во-первых, по отношению к причине, которая вызывает его, а во-вторых, по отношению к цели, которую имеет оно в виду, или к действию, которое оно стремится произвести. В первом случае мы судим о соответствии или несоответствии поступка, а во втором - о его благотворных или пагубных последствиях и ободряем или осуждаем его. Таким образом, нельзя сказать, чтобы даваемое Смитом определение добродетели отличалось ясностью. Зато он надолго останавливается на психологическом описании отдельных добродетельных и недобродетельных поступков, и эти описания бывают нередко удачны и занимательны. Справедливость, по его мнению, отличается от других добродетелей тем, что соблюдение ее не предоставлено на произвол человека, что она может быть вынуждена насильственно. "Мы строже связаны обязанностью руководствоваться справедливостью, чем дружбою, состраданием, великодушием; исполнение последних трех добродетелей предоставлено в некотором роде на нашу волю, между тем как мы чувствуем себя обязанными, связанными, вынужденными положительным обязательством поступать справедливо. Мы сознаем, что это может быть потребовано от нас и что насилие против нас в этом отношении будет встречено всеобщим одобрением. Ничего подобного мы не можем сказать о прочих добродетелях... Человек, нарушивший священнейшие права справедливости, не может подумать без страха, стыда и отчаяния о чувствах, которые он возбудил в прочих людях. По удовлетворении страсти, приведшей его к преступлению, когда он начинает сознавать свое поведение, он не может одобрить ни одного побуждения, руководившего его поступками. Он становится столь же ненавистным в собственных глазах, как и в глазах прочих людей; он пробуждает к себе ужас в людях... Он страдает от одной мысли о положении, в которое он поставил пострадавшего; он сожалеет о пагубных последствиях своей страсти; он сознает, что вызвал против себя общественное негодование и что за этим должны естественно следовать мщение и наказание. Мысль эта проникает в глубину его души и наполняет его страхом и ужасом. Он не смеет смотреть никому прямо в лицо, он считает себя отверженным из общества и лишенным навсегда расположения людей. Всюду он видит одних только врагов, и он готов бежать в безлюдную пустыню, чтобы только укрыться от человеческого образа, который может напомнить ему о преступлении. Но одиночество еще ужаснее для него, чем сообщество людей. Его преследуют самые ужасные, самые отчаянные мысли, предсказывающие ему собственную гибель и ничтожество. Страх, одиночество гонят его снова в общество... Вот в чем состоит угрызение совести, самое ужасное из чувств, посещающее сердце человеческое..." Мы привели этот отрывок как образчик литературных и философских достоинств "Теории нравственных чувств". В таком роде написана вся книга, но основную тему ее составляет не определение добродетели, а исследование того начала, которым обусловливается наше отношение к поступкам.

По мнению одних, говорит Смит, мы одобряем или не одобряем поступки, как собственные, так и чужие, смотря по тому, какое значение они имеют для нашего счастья или для нашей пользы; по мнению других, руководящим началом в этом случае является разум; по мнению третьих, наконец,- особенное нравственное чувство. Смит не удовлетворяется ни одним из этих принципов и выставляет симпатию как общее основание, определяющее наше отношение к поступкам. Всякое моральное суждение, по его мнению, есть выражение симпатии беспристрастного зрителя к тем побуждениям, которыми вызывается действие. Нравственность или безнравственность мыслимы только в обществе. Если бы человек не был общественным существом, то он не мог бы судить о поступках с моральной точки зрения. Только наблюдая за поведением других людей, мы начинаем составлять свои первые суждения о нравственности. Наблюдение совершается при помощи симпатии (сочувствия или сострадания), когда мы становимся на место наблюдаемого лица и представляем себе, что он испытывает. Если чувства и страсти известного лица находятся в полном соответствии с симпатиями постороннего наблюдателя, то последний обязательно признает их правильными и законными; если же, напротив, такого соответствия не оказывается, то он считает их незаконными, неправильными, не соответствующими причинам, вызывающим их. Одобрять чувства и мнения другого лица значит находить, что мы им вполне сочувствуем; не одобрять - значит находить, что мы им не вполне сочувствуем. Приложение этой основной мысли к различным чувствам и страстям составляет главное содержание "Теории нравственных чувств". Для того, чтобы достигнуть действительного соответствия в чувствах, часто требуется известного рода усилие - как со стороны лица, которому сочувствуют, так и со стороны лица, которое сочувствует. Первое делает усилие, чтобы овладеть своими эмоциями, или, по крайней мере, выражением их, и дать возможность второму, свидетелю, стать на его точку зрения; а это второе лицо, свидетель, делает усилие, чтобы войти в положение человека, испытывающего известные ощущения. Первого рода усилия, когда они поражают нас и вместе с тем нравятся нам, дают начало "почтенным добродетелям самоотвержения и самообладания"; а второго рода, когда они проявляются с изысканной и неожиданной нежностью и кротостью, порождают мягкие добродетели человеколюбия. В этом последнем случае посторонний зритель симпатизирует не только чувству человека, но, во-первых,- удовольствию, которое доставляет человеколюбие, и, во-вторых,- признательности, которую оно возбуждает. Из симпатии к признательности (благодарности) возникает наше сознание заслуги, достоинства добродетельных поступков.

Свое начало симпатии Смит прилагает к самым разнообразным положениям и объясняет им не только отношения между отдельными людьми, но и различные общественные установления, сословные различия, обычаи, нравы, уголовные законы и так далее. Затем он переносит свое исследование в сферу самосознания и подвергает изучению "происхождение и причины наших суждений о наших собственных поступках и чувствах". Мы можем судить о своих поступках, только отрешившись от самих себя; мы должны, так сказать, раздвоиться в своем сознании. Одна часть нас становится воображаемым наблюдателем, ценителем и судьею, руководящимся законами симпатии и антипатии; а другая - тем существом, поступки которого подлежат оценке. Посторонние наблюдатели могут ошибаться в своих похвалах и порицаниях; но внутреннему наблюдателю ближе известны все обстоятельства. Люди испытывают неполное, поверхностное удовлетворение от уважения и удивления, которые воздаются им по ошибочной оценке их поступков. Они желают не только быть любимыми, но и быть действительно достойными любви; они желают не только похвалы, но заслуженной похвалы, то есть быть достойными похвалы, хотя бы никто и не хвалил их. При этом следует, однако, заметить, что страдание, причиняемое нам незаслуженным порицанием, превосходит обыкновенно удовлетворение, испытываемое нами от незаслуженной похвалы. "Природа, создавая человека для общественной жизни, - говорит Смит, - одарила его желанием нравиться ближним и опасением оскорбить их. Она побуждает его радоваться их расположению или страдать от их неприязни. Она устроила таким образом, чтобы одобрение прочих людей само по себе было для него приятно и лестно, а неодобрение их неприятно и оскорбительно". Но этого мало, чтобы сделать человека пригодным для общественной жизни. "Поэтому природа не ограничилась тем, что одарила его желанием одобрения, она внушила ему еще и желание быть достойным одобрения. Первое могло бы побудить человека казаться годным для общественной жизни; второе было необходимо, чтобы действительно побудить его к приобретению свойств, требуемых подобной жизнью. Первое побуждало бы его лишь к тому, чтобы скрывать свои пороки и притворяться добродетельным, и только второе могло внушить ему настоящую любовь к добродетели и настоящее отвращение к пороку". Выше человеческого суда стоит суд своей собственной совести, суд "воображаемого, беспристрастного и просвещенного постороннего свидетеля, суд, отыскиваемый каждым человеком в глубине своего сердца и служащий верховным посредником и вершителем всех наших действий. Приговоры обоих этих судов основаны на началах хотя и сходных в некоторых отношениях и близких друг с другом, но, тем не менее, в действительности различных и неодинаковых. Власть над нами мнения прочих людей основана на желании похвалы и на опасении порицания. Власть же совести основана на желании заслуженной похвалы и на отвращении к заслуженному порицанию... Если мнение прочих людей одобряет и восхваляет нас за поступки, которых мы не делали, за чувства, которые не побуждали нас к этим поступкам, то совесть наша тотчас же унижает в нас гордость, вызванную похвалами, и говорит нам, что так как нам известны собственные наши заслуги, то мы заслуживаем презрения за все, что принимаем сверх следуемого нам. Если люди упрекают нас в поступках, которых мы не делали, в побуждениях, которые нисколько не руководили нами, то внутренний голос совести исправляет ложное мнение посторонних людей и показывает нам, что мы ни в каком случае не заслуживаем несправедливо направленного против нас осуждения". Но в подобных случаях внутренний человек нередко бывает поражен и смущен жестокостью и криками посторонних людей; естественное понимание того, что заслуживает похвалы, и того, что заслуживает порицания, "притупляется и приходит в оцепенение", совесть никнет под напором всеобщего порицания и негодования. С другой стороны, присутствие посторонних людей и их суждения бывают часто необходимы, чтобы пробудить в человеке сознание своего долга, и если беспристрастных свидетелей нет, а присутствующие относятся к человеку с пристрастием и потворством, то нравственные чувства легко могут быть извращены. Низкий уровень партийной и международной нравственности сравнительно с личной объясняется, по мнению Смита, именно этим обстоятельством. Извращение нашей совести происходит не только при отсутствии беспристрастных посторонних свидетелей, но и вследствие наших собственных эгоистических страстей, приводящих нас к несправедливым и насильственным поступкам. Мы нередко сами потворствуем себе. К счастью, природа не отдала нас всецело во власть самолюбивых самообольщений; она поставила на страже нашего поведения "общие правила нравственности". "В основание их легло то, что постоянно одобрялось или порицалось в целом ряде частных случаев нашими нравственными способностями, нашим чувством приличия и достоинства". Раз эти правила были выработаны и установлены, они составили, так сказать, общий кодекс, к которому обращаются люди в затруднительных случаях. "Наше уважение к общим правилам и есть собственно так называемое чувство долга, начало, имеющее весьма важное значение в человеческой жизни, единственное начало, которым вся масса человечества способна руководствоваться в своих поступках... Без такого священного уважения к правилам нравственности не было бы возможности рассчитывать ни на чье поведение". В дальнейшем изложении Смит останавливается на влиянии пользы, обычаев и моды на наше чувство одобрения или неодобрения в делах нравственности; он отводит много места характеристике добродетельного человека, руководящегося в своих поступках благоразумием, справедливостью, великодушием и самообладанием, и в заключение дает очерк различных систем нравственной философии.

Мы скажем еще несколько слов об отношении Смита к утилитаристам. Он не считал возможным вывести всю нравственность из принципа пользы. В системах, "выводящих принцип одобрения из нашего личного интереса", он находит "много смутного и неопределенного". Польза сопровождает всякую добродетель, а не порождает ее, и этот элемент полезности придает особенную силу и прелесть добродетели. Когда утилитаристы развивают свою идею пользы, то "читатель, - говорит Смит, - восхищается новостью и широтою выставляемых перед ним воззрений; он различает в добродетели новую красоту, а в пороке - новое безобразие; он приходит в такой восторг... что у него не остается даже охоты подумать, что так как все эти политические соображения о полезности никогда не приходят ему в голову, то они и не могут быть источником того одобрения или неодобрения, какие до этого воздавались им добродетели и пороку". Философы, полагавшие в основании нравственности принцип пользы, близко подходили, по мнению Смита, к понятию симпатии; но они смутно представляли его себе и не могли формулировать. "Система, выводящая все наши страсти и все наши чувства из любви к самому себе, - говорит он, - система, наделавшая в мире столько шума, но ни разу еще достаточно полно и ясно не развитая, возникла, мне кажется, из неправильного и смутного понимания системы симпатии". Свое начало симпатии Смит во всяком случае не считает возможным свести ни на начало пользы, ни на начало эгоизма. Она представляет более широкое понятие. Таким образом, Смит не был утилитаристом, но вместе с Юмом они расчистили почву и подготовили ее для развития новейшей утилитарной школы в Англии в лице Бентама и его последователей.